Michel Foucault und das Mittelalter? Analysebegriff „Selbsttechnologien“

Dieser Beitrag ist das dritte Diskussionspapier in unserer Reihe zur Rezeption der Werke und Ideen Michael Foucaults in den deutschen Geschichtswissenschaften. Der am 27. November 2016 veröffentlichte Artikel zur Einführung in diese Reihe ist hier verfügbar.

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Selbsttechnologien und Selbstsorge sind zentrale Termini der Foucault’schen Subjekttheorie. Im zweiten Band der Reihe „Sexualität und Wahrheit“ beschreibt Foucault diese als Kulturtechniken, welche „[…] die Formen und die Modalitäten des Verhältnisses zu sich sind, durch die sich das Individuum als Subjekt konstituiert und erkennt“.[1] Neben Subjektivierungstechnologien, die den einzelnen Menschen von außen zum Subjekt machen bzw. werden lassen, betreffen Selbsttechnologien das subjektivierte Individuum, indem sie von innen auf es selbst wirken.

Diese Techniken entwickelt das Subjekt jedoch nicht autonom,[2] sondern in Abhängigkeit von seiner spezifischen Lebenswelt. Folglich können Selbsttechnologien auf unterschiedliche Arten ‚ins Subjekt gelangen‘: Entweder entschließt es sich als Reaktion auf eine spezifische Lebenswelt eine ihm bekannte, äußere Form der Selbstführung zu adaptieren bzw. ‚in sich aufzunehmen‘. In diesem Zuge kommt es zu einer Iteration im Derrida’schen Sinne, zu einer verschiebenden Wiederholung. Oder das Subjekt entwickelt eigene Formen der Selbstführung auf Basis seiner individuellen Erkenntnis der Lebenswelt in Abhängigkeit von eben dieser. Oder es wird durch ein anderes Subjekt oder durch seine Lebenswelt bewusst oder unbewusst dazu bewegt, eine spezifische Form der Selbstführung iterativ zu inkorporieren,

Technologien des Selbst, die es dem Einzelnen ermöglichen, aus eigener Kraft oder mit Hilfe anderer eine Reihe von Operationen an seinem Körper oder seiner Seele, seinem Denken, seinem Verhalten und seiner Existenzweise vorzunehmen, mit dem Ziel, sich so zu verändern, dass er einen gewissen Zustand des Glücks, der Reinheit, der Weisheit, der Vollkommenheit oder der Unsterblichkeit erlangt.[3]

Foucault verfolgte über eine Zeit von mehr als 25 Jahren das Ziel, zu verstehen, wie Menschen in unseren westlichen Kulturen Wissen über ihr eigenes Selbst produzierten, evaluierten und daraus praktische Handlungen ableiteten:

Ökonomie, Biologie, Psychiatrie, Medizin und Strafrecht. Dabei geht es nicht in erster Linie um den Wahrheitsgehalt dieses Wissens, sondern um die Analyse der so genannten Wissenschaften als hochspezialisierter »Wahrheitsspiele« auf der Grundlage spezieller Techniken, welche die Menschen gebrauchen, um sich selbst zu verstehen.[4]

Dabei geht es nicht bloß um selbstgesteuerte physische Veränderungen des eigenen Körpers im Sinn von Fertigkeitserwerb durch Training oder Veränderungen des äußeren Erscheinungsbildes. Der Begriff schließt selbstinduzierte Regulationen des eigenen Verhaltens genauso ein wie selbstauferlegte Veränderungen etwa die Aneignung anderer Einstellungen, Wahrnehmungsfilter und Weltanschauungen (z. B. Konversion zu einer Religion).[5]

Das Feld der Selbsttechnologien und der Selbstsorge, das Foucault in seinem Spätwerk in „Der Gebrauch der Lüste“ und „Die Sorge um Sich“ behandelte, stellte neben seinen bereits beschriebenen Ausführungen zur Pastoralmacht des Mittelalters seine mit Abstand ausführlichste Einlassung mit dem Mittelalter dar. Foucault wollte etwas schreiben, das man „die ›Geschichte des Begehrensmenschen‹ nennen könnte.“[6]

Ich mußte wählen […] entweder den vorgefaßten Plan beibehalten und eine rasche historische Prüfung dieses Themas des Begehrens anfügen. Oder die ganze Untersuchung um die langsame Formierung einer Selbsthermeneutik in der Antike herum neu anzusetzen. Ich habe mich für den zweiten Weg entschieden […].[7]

1976 hatte Foucault mit „Der Wille zum Wissen“ den ersten Band seiner auf vier Bände angelegten Reihe „Sexualität und Wahrheit“ veröffentlicht. Der zweite und dritte Band, „Der Gebrauch der Lüste“ und „Die Sorge um sich“, erschienen zeitlich stark versetzt 1984, acht Jahre nach dem ersten Band. Der vierte und letzte Band der Reihe, „Die Geständnisse des Fleisches“, war 1984, wenn auch schon umfassend redigiert, noch nicht bereit für die Veröffentlichung. Da Foucault im Juli 1984 starb, ist sämtliches zur Verfügung stehende Material zum vierten Band der Reihe von Foucaults Wunsch nach der Unterlassung posthumer Veröffentlichungen betroffen. Dies ist bedauerlich, da der Band die Entstehung und Entwicklung sexueller (Selbst-)Erfahrung im (mittelalterlichen) Christentum zum Untersuchungsgegenstand hatte. So beschränken sich die Erkenntnisse zu Foucaults Untersuchungsergebnissen auf indirekte Berichte über die Arbeit an „Die Geständnisse des Fleisches“, die sich stellenweise im frei zugänglichen Material – vor allem seinen nicht monographischen „Schriften“ – finden.[8]

Foucault untersuchte Selbsttechnologien im Rahmen einer Genealogie, die in der Antike mit einem Vergleich des Selbstbildes unterschiedlicher philosophischer Schulen und den damit verbundenen Anleitungen zur Lebensführung beginnt.

Nehmen wir zum Beispiel die Gehübung, die Epiktet empfiehlt. Jeden Morgen sollten wir beim Gang in die Stadt versuchen, im Beobachten der Dinge (einer offiziellen Persönlichkeit oder einer schönen Frau) zu bestimmen, was unsere eigenen Motivationen sind, wenn wir von dieser oder jener Sache beeindruckt sind oder angezogen werden, oder wenn wir eine genügende Beherrschung unserer selbst haben, um indifferent zu bleiben.

Im Christentum hat man dieselbe Art Übung durchzuführen, aber diese dient nun dazu, unsere Unabhängigkeit gegenüber Gott zu testen. Ich erinnere mich, in einem Text aus dem 17. Jahrhundert eine Übung gefunden zu haben, die an Epiktet denken ließ, in der ein junger Seminarist während des Gehens bestimmte Übungen unternimmt, die beweisen, auf welche Weise jedes Ding seine Abhängigkeit gegenüber Gott bezeigt und hilft, die Gegenwart der göttlichen Vorsehung zu entziffern. Diese beiden Gänge sind einander in dem Maße konform, wie man es bei Epiktet mit einem Gang zu tun hat, in dessen Verlauf das Individuum das tut, was die Souveränität seiner selbst bewahrt, indem es zeigt, dass es von nichts und niemandem abhängt. Während im christlichen Beispiel der Seminarist umherläuft und vor jeder Sache, die er sieht, ausruft: »Oh, wie groß ist die Güte des Herrn! Er, der dies geschaffen hat, hält alle Dinge in seiner Macht und mich insbesondere«, was eine Weise ist, sich zu sagen, dass er nichts ist.[9]

Foucault musste in Laufe seiner Untersuchungen der Entwicklungen der Selbsttechnologien auch für sich selbst ein vollkommen neues Bild der Antike finden.

Ich habe mich gefragt, was die Selbsttechnologie vor dem Christentum war […]. Und dann war ich genötigt, nachdem ich Les Aveux de la chair, das Buch über das Christentum, vollendet hatte, das zu revidieren, was in der Einleitung zu L’Usage des plaisirs über die angebliche heidnische Moral ganz und gar nicht so liberal und so tolerant war, wie man dachte, denn im Grunde waren die Themen der christlichen Strenge im Großen und Ganzen von Anfang an klar vorhanden; nur dass es darüber hinaus nicht das Hauptproblem der heidnischen Kultur war, Gesetze der Strenge zu kodifizieren, sondern vielmehr Selbsttechniken zu definieren.[10]

Auf die Frage „In welchem Maße haben die Christen neue Techniken zur Regierung ihrer selbst entwickelt?“ antwortete Foucault:

Mich interessiert an diesem klassischen Konzept einer Sorge um sich, dass wir darin die Entstehung und die Entwicklung einer gewissen Anzahl asketischer Techniken zu sehen bekommen, die gewöhnlich dem Christentum zugeschrieben werden. Man beschuldigt generell das Christentum, eine recht tolerante griechisch-römische Lebensweise ersetzt zu haben, die durch eine ganze Reihe von Entsagungen, Untersagungen und Verbote charakterisiert wird. Doch kann man beobachten, dass in dieser Aktivität von sich an sich die alten Völker eine ganze Reihe von Praktiken der Strenge entwickelt hatten, die die Christen ihnen unmittelbar entlehnten. Man sieht, dass diese Aktivität nach und nach mit einer gewissen sexuellen Strenge verbunden wurde, die die christliche Moral unmittelbar aufnahm. Es handelte sich nicht um einen Bruch in der Moral zwischen einer toleranten Antike und einem strengen Christentum.

Diese Arbeit an sich mitsamt der damit einhergehenden Strenge wird dem Individuum nicht mittels eines staatlichen Gesetzes oder einer religiösen Verpflichtung auferlegt, sondern ist eine Wahl, die das Individuum trifft. Die Leute entscheiden für sich selbst, ob sie für sich Sorge tragen müssen oder nicht.[11]

Foucault musste ein verbreitetes Narrativ der Antike hinterfragen, das im Geiste der Renaissance und der Aufklärung das Mittelalter als Zeit des kulturellen Niedergangs darstellte. In dieser Tradition stand auch das Bild einer dem ‚verklemmten‘ Mittelalter vorangegangenen sexuell freien Antike, das viele Befürworter einer liberalen Sexualmoral etwa aus freizügigen Schilderungen in griechischen und römischen Quellen und Darstellungen auf archäologischen Funden herleiteten. Weit differenzierter waren hingegen Foucaults Ansichten zur Sexualität in der Antike in „Der Gebrauch der Lüste“. An die Stelle der sexuell freizügigen Antike stellte er das Bild einer streng reglementierten Sexualität in einer patriarchalen Gesellschaft, deren zentrale Figur der freie männliche Polis-Bürger war. Diesen Männern standen aus Sicht einer vornehmlich christlich geprägten Sexualmoral relativ viele Möglichkeiten zur sexuellen Entfaltung zur Verfügung, die jedoch eigenen strengen moralischen Regeln und Konzepten der Selbstführung unterworfen waren. Dem gegenüber war die Sexualität von Sklaven und Frauen stark restringiert.[12] Auch die Philosophie war auf die Lebensführung des freien Mannes ausgerichtet. Sie produzierte Anweisungen und Hilfestellungen für die richtige selbstgeleitete Lebensführung.[13]

Foucault erklärte, wie die Spätantike die unterschiedlichen griechisch-römischen Selbstführungstechniken mit Aufkommen des Christentums u.a. zur Askese, einer weiteren Form der Selbstführung, umformte.[14]

Eines ist sehr wichtig, dass nämlich in der stoischen Moral die Frage der »Reinheit« praktisch inexistent oder eher marginal war. Sie war wichtig für die Pythagoräer und auch für die neuplatonischen Schulen, und sie wurde durch ihren Einfluss und auch den religiösen Einfluss immer wichtiger. Zu einer bestimmten Zeit wurde das Problem einer Ästhetik der Existenz von dem Problem der Reinheit überdeckt, das etwas anderes ist und eine andere Technik benötigt. In der christlichen Askese wird die Frage der Reinheit immer wichtiger; der Grund dafür, dass man die Kontrolle über sich behalten soll, ist, dass man rein bleiben muss. Das Problem der Jungfräulichkeit, dieses Modell der weiblichen »Unversehrtheit«, wird im Christentum immer bedeutender. Das Thema der Jungfräulichkeit hat mit der Sexualmoral in der griechischen Askese praktisch nichts zu tun. Das Problem ist das der Selbstbeherrschung, und eine Frau, die eine gewisse Mäßigung wahrte, war sich selbst gegenüber genauso viril wie ein Mann. Das Paradigma der sexuellen Selbstbeschränkung wird durch das Thema der Reinheit und der auf dem Modell der körperlichen Unversehrtheit gegründeten Jungfräulichkeit zu einem weiblichen Paradigma; die körperliche Unversehrtheit und nicht mehr die Selbstbeherrschung ist wichtig geworden. Das Problem der Moral als Ästhetik der Existenz ist durch das Problem der Reinigung überdeckt worden.

Dieses neue christliche Ich musste ständig geprüft werden, weil dieses Ich die Lüsternheit und die Begierden des Fleisches in sich barg. Von diesem Zeitpunkt an war das Ich nicht mehr etwas, das man aufbauen musste, sondern etwas, dem man entsagen und das man der Entzifferung unterziehen musste. Infolgedessen besteht zwischen Heidentum und Christentum nicht ein Gegensatz zwischen Toleranz und Strenge, sondern zwischen einer Form von Strenge, die an eine Ästhetik der Existenz gebunden ist, und anderen Formen von Strenge, die an die Notwendigkeit gebunden sind, sich zu entsagen, indem man seine eigene Wahrheit entziffert.[15]

Anhand einzelner Beispiele versuchte Foucault tiefergehend zu veranschaulichen, dass es zwar stellenweise Ähnlichkeiten zwischen der antiken und der christlichen Sexualmoral gab, diese jedoch keine identischen, sondern nur ähnliche Phänomene, historische Singularitäten, waren.

Man darf allerdings diese wenigen Bezugnahmen nicht überstrapazieren. Sie lassen nicht den Schluss zu, dass die Sexualmoral des Christentums und die des Heidentums eine Kontinuität bilden. Gewisse Themen, Grundsätze und Grundbegriffe lassen sich in beiden vorfinden; sie haben deshalb noch lange nicht denselben Platz und denselben Wert. […]  Zudem muss man im Sinn behalten, dass die Kirche und die christliche Pastoral das Prinzip einer Moral geltend machten, deren Vorschriften zwingend waren und deren Reichweite universal (was weder die sich auf den Status der Individuen beziehenden Unterschiede in der Vorschrift noch die Existenz asketischer Bewegungen ausschloss, die ihre eigene Bestrebung hatten). Im antiken Denken dagegen waren die Forderungen nach Strenge nicht in einer vereinheitlichten, zusammenhängenden, autoritären und allen in deren Weise auferlegten Moral organisiert; sie waren vielmehr etwas Zusätzliches und gleichsam ein »Luxus« gegenüber der gewöhnlich akzeptierten Moral; sie zeigten sich im Übrigen an unterschiedlichen philosophischen oder religiösen Bewegungen; sie fanden das Milieu zu ihrer Entwicklung in vielfältigen Gruppen; sie schlugen eher Stile der Mäßigung oder der Strenge vor – anstatt sie aufzuzwingen -, wobei jeder seine besondere Physiognomie hatte: Die pythagoräische Strenge war nicht die Strenge der Stoiker, die sich ihrerseits sehr deutlich von derjenigen unterscheid, die Epikur empfahl.[16]

Doch nach Foucault sind die klassischen Selbstkulturen der griechischen Antike nicht einfach verdrängt worden, sondern sind durch eine diskursive Umformung im Zuge des Kultureintrags des neu entstehenden, genuin orientalischen Christentums in neue Formen übergegangen.

Ich denke nicht, dass die Selbstkultur verloren ging oder dass sie erstickt wurde.  […] Seit der Zeit ihrer Übernahme durch das Christentum wurde die Selbstkultur in dem Maße in den Dienst der Ausübung einer pastoralen Macht gestellt, wie die epimeleia heautou [Sorge um sich selbst] im Wesentlichen zur epimeleia ton allon – die Sorge um die anderen – wurde, was die Arbeit der Seelsorger war. Doch sowie das Heil des Individuums – zumindest in einem gewissen Maße – durch die pastorale Institution kanalisiert wird, die die Sorge um die Seelen zum Gegenstand hat, ist die klassische Sorge um sich verschwunden; sie ist vereinnahmt worden und hat einen Großteil ihrer Autonomie verloren.[17]

Foucault erklärt, dass es schon bei Seneca Vorformen der christlichen Beichte in Form von Briefen an sich selbst und das Schreiben von Tagebüchern gegeben haben soll.[18] Außerdem beschreibt er, dass die Stoiker bereits den Rückzug auf das Land zur spirituellen Einkehr und Selbstreflexion als Vorform des Einsiedlertums und Mönchtums kannten.[19]

Die Art der Herangehensweise Foucaults an mittelalterliche Selbsttechniken – v. a. des Mönchtums – sind dabei am ehesten dem theologischen Zweig der Mediävistik zuzuordnen, da sich Foucault in erster Linie mit der christlichen Lehre und ihren Selbsttechnologien auseinandersetzt. Allerdings sprengt seine Betrachtung den mediävistischen Rahmen durch die Einbeziehung der Antike und die Weiterführung über das Mittelalter hinaus. Das Erkenntnisinteresse Foucaults zielt nicht auf ein besseres Verständnis des Mittelalters oder eines konkreten zeitlichen oder räumlichen Abschnitts des Mittelalters, sondern auf ein Verständnis der inneren Logik der christlichen Lehre und der Entwicklungen hin zur jüngeren Vergangenheit des 18. und 19. Jahrhunderts.

Das Christentum ist eine Heilsreligion, zu jenen Religionen, die von sich behaupten, den Einzelnen aus einer Realität in eine andere, vom Tod zum Leben, aus der Zeit in die Ewigkeit zu führen. Zu diesem Zweck setzt das Christentum eine Reihe von Bedingungen und Verhaltensregeln, die eine Verwandlung des Selbst gewährleisten sollten.[20]

Das Christentum ist nicht nur eine Heilsreligion, sondern auch eine Bekenntnisreligion. In stärkerem Maße als die heidnischen Religionen erlegt das Christentum den Gläubigen strenge Wahrheitsverpflichtungen sowie dogmatische und kanonische Pflichten auf. Verpflichtungen, dies und jenes als wahr anzuerkennen und zu glauben, die Pflicht, eine Reihe von Verantwortlichkeiten zu übernehmen, bestimmte Bücher als definitive und unantastbare Offenbarungen zu lesen, autoritär verfügte Entscheidungen in Wahrheitsfragen zu akzeptieren, bestimmte Dinge nicht nur zu glauben, sondern auch zu bekunden, dass man sie glaubt, und institutionelle Autorität gutzuheißen – all das sind Kennzeichen des Christentums.[21]

Im Zentrum dieser Untersuchung der christlichen Lehre stehen die Idee der Beichte der Sünden und der Buße sowie das Interesse der Effekte dieser Praktiken auf das Subjekt.

Neben dem Glauben erheischt das Christentum von den Gläubigen noch eine eigentümliche Wahrheitsverpflichtung. Jeder hat die Pflicht, zu erkennen, wer er ist, das heißt, er soll ergründen, was in ihm vorgeht, er muss versuchen, Fehler, Versuchungen und Begierden in sich selbst ausfindig zu machen, und jedermann ist gehalten, diese Dinge entweder vor Gott oder vor den anderen Mitgliedern der Gemeinschaft zu enthüllen, also öffentlich oder privat gegen sich selbst auszusagen. Die Wahrheitsverpflichtungen hinsichtlich des Glaubens und hinsichtlich des Selbst sind eng miteinander verflochten. Dies ist die Bedingung der Möglichkeit einer Reinigung der Seele, die ohne Selbsterkenntnis nicht zu gewinnen wäre.[22]

Wie nun stellte sich die Kirche […] die Erleuchtung […] vor? Als Selbstenthüllung. Das Sakrament der Buße und das Bekenntnis der Sünde sind späte Erfindungen. Die Christen der ersten Jahrhunderte gebrauchten andere Formen, die Wahrheit über sich selbst zu enthüllen und zu entziffern. Eine der zwei Hauptformen solcher Enthüllung lässt sich mit dem Wort exomologēsis oder »Anerkennung der Tatsachen« umschreiben. Selbst die lateinischen Kirchenväter benutzten diesen griechischen Ausdruck ohne eine präzise Übersetzung. Für die Christen bedeutete er die öffentliche Anerkennung der Wahrheit ihres Glaubens oder das öffentliche Bekenntnis, dass sie Christen waren. Das Wort exomologēsis hatte auch eine Bedeutung im Kontext der Buße. Wenn ein Sünder Buße tun wollte, musste er seinen Bischof aufsuchen und ihn um Erlaubnis bitten. Im Frühchristentum war Buße kein Akt, sondern ein Status, der einem Menschen zugesprochen wurde, der schwere Sünden begangen hatte.[23]

Exomologēsis war ein Ritual, das die Anerkennung seiner selbst als Sünder oder Büßer gebot. Sie besaß mehrere Merkmale. Man konnte für vier bis zehn Jahre Büßer sein, und dieser Status hatte Auswirkungen auf das gesamte Leben. Es gab Fastennormen, Bekleidungsvorschriften und Verbote, welche die Sexualität regulieren sollten. Der Büßer war gezeichnet und konnte nicht genauso leben, wie die anderen. Selbst nach der Vergebung blieb er bestimmten Verboten unterworfen, zum Beispiel durfte er nicht heiraten und konnte nicht Priester werden.[24]

Das Bußprinzip wurde von Foucault als ein System zur Tilgung von Fehlverhalten und zur dauerhaften Negation von Schuld ausgearbeitet. Demnach war die Buße mit harten Einschnitten verbunden, deren Übergänge deutlich durch Zeremonien bzw. Rituale gekennzeichnet wurden. An ihnen nahm in der Regel ein großer Teil der Bevölkerung ebenso teil wie lokale Souveräne, die in die Aufrechterhaltung der Büßerrechte und -pflichten eingebunden waren. So konnte ein Sünder nach geleisteter Buße die Reintegration in die Gemeinschaft einfordern, da sich die Mitmenschen selbst versündigt hätten, wenn sie seine Buße nicht anerkannt hätten. Buße war im Verständnis Foucaults eine Art sichtbare Haft innerhalb der Gesellschaft.

Der Sünder strebt nach Buße. Er sucht seinen Bischof auf und bittet ihn, er möge ihm den Status des Büßers auferlegen. Er muss erklären, weshalb er diesen Status wünscht, und er muss seine Verfehlungen eingestehen. Dabei handelt es sich nicht um eine Beichte, sondern um die Voraussetzung des Büßerstatus. Später dann, im Mittelalter, wurde exomologēsis zu einem Ritual, das am Ende der Bußzeit unmittelbar vor der Vergebung stattfand. Mit dieser Zeremonie wurde der Büßer wieder in die Gemeinschaft der Christen aufgenommen. Von dieser Anerkennungszeremonie sagt Tertullian, der Sünder stehe voller Demut, in Sack und Asche, vor der Kirche; dann werfe er sich zu Boden und küsse seinen Glaubensbrüdern die Füße (De poenitentia 9-12). Exomologēsis ist kein sprachlicher Akt, sondern eine dramatische Besieglung des Büßerstatus. Sehr viel später, in den Briefen des Hieronymus, findet sich eine Beschreibung der Bußübung der römischen Dame Fabiola, die sich zu dieser Zeit im Stande einer Büßerin befand. Die Menschen weinten mit ihr und entfesselten ihre öffentliche Buße zu einem dramatischen Ereignis.[25]

Anerkennung bezeichnet auch den gesamten Prozess, den der Büßer in seinem Status über die Jahre hinweg durchmisst. Der Büßer ist das Aggregat des manifestierten Bußverhaltens, der Selbstbestrafung ebenso wie der Selbstoffenbarung. Die Akte, durch die er sich selbst bestraft, sind nicht zu unterscheiden von den Akten, durch die er sich selbst offenbart. Selbstbestrafung und freiwillige Selbstenthüllung sind miteinander verknüpft. Diese Verbindung zeigt sich in zahlreichen Schriften. Cyprian zum Beispiel spricht davon, dass Scham und Demut zu bekunden seien. Buße zu tun, ist keine nominelle, sondern eine dramatische Handlung.[26]

Dabei hatten die Regeln der Buße nach Foucault die Aufgabe den Büßenden der Willkür etwaiger Opfer seiner Sünde zu entziehen und somit auch eine Alternative zu Schuldtilgungstechniken wie Rache zu bilden.

Zu beweisen, dass man duldend zu leiden vermag, seine Schande öffentlich zu zeigen, Scham und Demut zu demonstrieren – das sind die Kennzeichen der Selbstbestrafung. Das Frühchristentum begreift die Buße als eine Lebensweise, die man unter Beweis stellt, indem man die Pflicht zur Selbstoffenbarung auf sich nimmt. Buße muss sichtbar dargestellt und von anderen begleitet werden, die das Ritual kennen. Das Verständnis hielt sich bis ins fünfzehnte und sechzehnte Jahrhundert.[27]

Welche Funktion erfüllte die »Veröffentlichung«? Sie war, erstens, ein mögliches Mittel, sich von Sünden reinzuwaschen und die in der Taufe erlangte Reinheit wiederzugewinnen. Zweitens sollte sie den Sünder als das zeigen, was er war. Hier wurzelt das tiefe Paradoxon, das die exomologēsis auszeichnet. Sie tilgt die Sünde und enthüllt gleichwohl den Sünder. Im Grunde bestand der Akt der Buße nicht darin, die Wahrheit über die Sünde zu sagen, sondern darin, das wahre sündige Wesen des Sünders aufzudecken. Es ging nicht darum, dass der Sünder seine Sünden erklärte, sondern darum, dass er sich als Sünder präsentierte.[28]

Kennzeichnend für die Selbsttechnologie der christlichen Buße war nach Foucault außerdem die enge Verbindung zur Körpernegation des Märtyrertums bis zum Tode des Fleisches zugunsten des Heils der Seele.

Der Märtyrer, der dem Tod ins Auge blickt, ist das Vorbild für den Büßer. Will der Abtrünnige wieder in den Schoß der Kirche aufgenommen werden, so muss er sich freiwillig einem rituellen Martyrium unterziehen. Buße ist der Affekt des Wandels, des Bruchs mit dem Selbst, mit der Vergangenheit und der Welt. Man bezeugt damit, dass man fähig ist, auf das Leben und sich selbst zu verzichten, dem Tod standzuhalten, ihn zu akzeptieren. Das Ziel der Buße ist nicht die Herstellung von Identität; sie dient vielmehr dazu, die Abkehr vom Ich zu demonstrieren. »Ego non sum, ego.« Diese Formel markiert […] den Bruch mit der eigenen Identität. Mit ostentativen Gesten soll die Wahrheit des Zustandes bekundet werden, in dem der Sünder sich befindet. Selbstenthüllung ist zugleich Selbstzerstörung.[29]

Mit dieser Analyse der christlichen Beichte als Selbsttechnologie lieferte Foucault ein konkretes Anwendungsbeispiel aus dem europäischen Mittelalter auf Basis empirischen Materials.

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[1] Zit.: Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste (Sexualität und Wahrheit 2/Frankfurt am Main/1986) 12.

[2] Es gibt für Foucault explizit kein Außen der Macht oder des Diskurses.

[3] Zit.: Schriften Nr. 363 “Technologien des Selbst” 966-999, hier: 968.

[4] Zit.: Ebenda 968.

[5] Vgl.: Ebenda 969.

[6] Zit.: Foucault Gebrauch der Lüste (wie Anm. 1) 13.

[7] Zit.: Ebenda.

[8] Vgl.: Schriften Nr. 326 “Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über die laufende Arbeit” 461-498, hier: 463.

[9] Zit.: Ebenda 493f.

[10] Zit.: Ebenda 463.

[11] Zit.: Ebenda 326, 463.

[12] Foucault Gebrauch der Lüste (wie Anm. 1) darin: Über ethische Fragen des Konzepts der aphrodisia: 54; Zur moralischen Verpflichtung des Mannes zur sexuell aktiven Rolle: 63. Zur Vorstellung, dass sexuelle Aktivitäten pathologische Auswirkungen auf Organe haben könnten: 125ff. Zur Organisation des oikos und zur Rolle der Frau als Teilhaberin des Mannes: 181ff. Zur Unterwerfung der Frau mit sozialer Differenzierung nach Status und gesellschaftlichem Rang: 233. Zur Maßhaltung in der Erotik und zur moralischen Verpflichtung und Mentorenrolle des Knabenliebenden: 235ff.

[13] Michel Foucault: Die Sorge um sich (Sexualität und Wahrheit 3/Frankfurt am Main/1986), darin: Zur Diätetik des Körpers nach Galen: 140f.; Anweisungen zur Nachwuchszeugung nach Galen: 164, 171f.; Zeugung bei den Stoikern: 197f.; Plutarch zur Knabenliebe: 248f.

[14] Vgl.: Schriften Nr. 344 “Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über die laufende Arbeit” 747-776, hier: 768f.

[15] Zit.: Schriften Nr. 326, 490f.

[16] Zit.: Schriften Nr. 338 “Gebrauch der Lüste und Techniken des Selbst” 658-686, hier: 675f.

[17] Zit.: Schriften Nr. 326, 495f.

[18] Vgl.: Schriften Nr. 363 973-980.

[19] Vgl.: Ebenda 980-984.

[20] Zit.: Ebenda  989f.

[21] Zit.: Ebenda  990.

[22] Zit.: Ebenda.

[23] Zit.: Ebenda 991.

[24] Zit.: Ebenda.

[25] Zit.: Ebenda 991f.

[26] Zit.: Ebenda 992.

[27] Zit.: Ebenda.

[28] Zit.: Ebenda.

[29] Zit.: Ebenda 993.

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