Michel Foucault und das Mittelalter? Analysebegriff „Pastoralmacht“

Dieser Beitrag ist das erste Diskussionspapier in unserer Reihe zur Rezeption der Werke und Ideen Michael Foucaults in den deutschen Geschichtswissenschaften. Der letzte Woche veröffentlichte Artikel zur Einführung in diese Reihe ist hier verfügbar.


Der Begriff der Pastoralmacht ist einer der wenigen von Foucault auf das Mittelalter bezogen ersonnenen Begriffe und entstammt seinen Arbeiten zur Genealogie des modernen Staates, genauer einer öffentlichen Vorlesung am Collège de France, in der Foucault als Professor seine laufende Arbeit vorstellte. Er beschreibt eine Form der Machtausübung, die er als eine mittelalterliche Vorform der modernen Gouvernementalität versteht. Dabei ist die Pastoralmacht nicht gleichzusetzen mit der Institution der (römischen) Kirche, sondern ist als Beziehung zwischen Individuen definiert. Die Pastoralmacht umfasst eine Reihe von Praktiken, die der Beeinflussung der Handlungen von Individuen in Form von Fremd- und Selbstführung dienen.

Im Falle der Gouvernementalität wird der Mensch Foucault zufolge dadurch regierbar, dass er sich als Bürger eines Staates versteht, sich als solcher ansprechen und vertreten, beeinflussen und führen lässt. Nach seiner Vorstellung von Macht entsteht die Möglichkeit der Machtausübung (Beeinflussung von Handlungen) hier durch die gesellschaftliche Realisation von Narrativen. Übertragen auf das Hirtenmotiv bedeutet dies: Gemäß dem narratologischen Motiv, dass Hirten Schafe hüten, lassen sich jene, die sich selbst als Schafe verstehen von jenen leiten, die sie als ‚Schäfer‘ sehen und anerkennen. Gleichzeitig können jene, die sich als Schäfer verstehen und glaubwürdig als solche gerieren, darauf hoffen, dass ‚Schafe‘ ihre Führung suchen und annehmen. Die Pastoralmacht, die Macht zur ‚Führung der Herde‘, kann der Schäfer nicht aus sich selbst heraus generieren, sie ist kein Zwang. Sie kann nur durch die Bereitschaft, sich führen zu lassen, entstehen.

Der Ursprung dieser christlichen Pastoralmacht liegt nach Foucault im Spektrum antiker Hirtenmotive, die sich in vielen Kulturen des antiken mittelmeerischen Kulturraumes ausbildeten, einander beeinflussten und ineinander übergingen.[1] Das für das spätere Christentum relevante Hirtenthema prägte sich in der Genese der hebräisch-jüdischen Mythologie aus, die das Motiv ausgehend vom Prototypen des Moses vielfältig elaborierte.[2] Der Hirte konnte dabei entweder Gott oder eine von Gott berufene Führungsfigur des Volkes sein. In der griechischen Kultur findet das Hirtenmotiv dagegen keine Entsprechung im Verhältnis zwischen Menschen, Göttern und Herrschern. Die griechische Poliswelt und ihre Poliskultur zeichneten sich vielmehr in Abgrenzung zu den mobilen hebräischen Hirtenstämmen, die von ihrem Gott auf Wanderschaft begleitet wurden, durch ihre Sesshaftigkeit aus.

The Greek god founds the city, he or she indicates its site, helps in the construction of walls, guarantees its soundness, gives his or her name to the town, and issues oracles through which he or she gives advice. The god is consulted; he or she protects and intervenes; he or she is sometimes angry, and then makes peace; but the Greek god never leads the men of the city like a shepherd leads his sheep.[3]

Das hebräisch-jüdische Hirtenthema machte mit Aufkommen des Christentums einen Wandel durch, inkorporierte griechische und römische Einflüsse und formte sich zur christlichen Pastoralmacht.

The god of the Hebrews is indeed a pastor-God, but there were no pastors within the political and social regime of the Hebrews. So, the pastorate in Christianity gave rise to a dense, complicated, and closely woven institutional network that claimed to be, and was in fact, coextensive with the entire Church, and so with Christianity, with the entire Christian community.[4]

[…] in Christianity the pastorate gave rise to an art of conducting, directing, leading, guiding, taking in hand, and manipulating men, an art of mentoring them and urging them on step by step, an art with the function of taking charge of men collectively and individually throughout their life and at every moment of their experience.[5]

Das Christentum löste die ethnischen Schranken des prämessianischen, hebräischen Judentums auf und begann mit der Mission anderer Völker, ein neuer universaler christlicher Expansionismus entstand. Eines seiner Paradigmen soll mit dem eigenen Begriff der ‚Peccatisierung der Welt‘[6] beschrieben werden. Diese unterwarf nun auch Nicht-Christen christlichen Bewertungskategorien. Gerade im römischen Reich konnten die Missionschristen auf ihrer Gemeindeorganisation ähnelnde Strukturen wie das römische Klientelsystem[7] zurückgreifen und sich mittels der Konversion der Eliten über die Provinzen und ihre Verwaltungsstrukturen ausbreiten.[8]

Die Pastoralmacht war, so Foucault, altruistisch auf das individuelle Seelenheil aller Menschen hin ausgerichtet. Sie war keine zerstörerische oder physisch gewalttätige Form der Machtausübung, sondern agierte kreativ auf dem Wege individueller Handlungsanleitung und angeleiteter Selbstreflexion.[9] Daher ist sie auch nicht mit anderen Machtformen, etwa der Gesetzgebung, zu verwechseln.

Ein wichtiger Aspekt der Pastoralmacht ist ihr individualisierendes Moment, das sich in der reziproken Beziehung des Geistlichen zu jedem einzelnen Gemeindemitglied ausdrückt. So hat sich der Geistliche gleichermaßen in bestmöglicher Weise um jeden einzelnen Schutzbefohlenen zu kümmern: „omnes et singulatim“.[10] Dazu ist vom Priester gefordert, seine Gemeindemitglieder genau zu kennen und individuell auf diese zugeschnittene Methoden anzuwenden, um jeden zum persönlichen Heil zu führen:

One and the same method is not applied to all men because all are not governed by the same nature of character. Procedures that benefit some are frequently harmful to others.[11]

Der Anspruch an den Priester, den logisch unmöglichen Spagat zwischen der universalen Fürsorge gegenüber der Gruppe und der absoluten Fürsorge für das Wohl des Einzelnen zu bewältigen, ist paradox und war laut Foucault eines der größten Probleme der ersten christlichen Jahrhunderte, da viele Missionare wortwörtlich durch die Gegend rannten, Menschen tauften und weiterzogen ehe die Konvertiten die neue Religion in Ermangelung struktureller und wissensmäßiger Voraussetzungen auch nur ansatzweise im intendierten Sinne verstanden hatten.[12] Das Paradoxon induziere außerdem das reziproke Element der Beziehung des Priesters zum Gläubigen und die motivationale Triebfeder des Pastoralbeauftragten. Denn der Priester ist, so Foucault im Vorlesungszyklus „Sécurité, territoire et population“, in Form von vier Prinzipien mit all seinen Gemeindemitgliedern soteriologisch[13] verflochten.

Das „Prinzip der analytischen Verantwortung“ macht den Priester in Heilsangelegenheiten genauso stark – aber in anderer Weise – abhängig von seiner Gemeinde, wie diese von ihm abhängig ist.[14] Das heißt, wenn der Hirte eines seiner Schäfchen verliert, wenn ein Gemeindemitglied das Seelenheil nicht erlangt, bringt der Priester damit sein eigenes Heil in Gefahr.[15] Entsprechend handle er im Interesse seines eigenen Seelenheils, wenn er versuche, so viele Menschen wie möglich zur Erlösung zu führen. Alle guten und schlechten Handlungen der Schutzbefohlenen fallen dem „Prinzip der gründlichen und unmittelbaren Übertragung“ nach auf den Priester zurück. Geschieht etwas Gutes, ist es ein Verdienst des Hirten; geschieht etwas Schlechtes, ist der Hirte schuld, da er es hätte verhindern sollen.[16] Das „Prinzip der Umkehr des Opfers“ wiederum erwartet vom Priester, sich für das Seelenheil seiner Gemeinde aufzuopfern.

 […] the pastor must be prepared to die a biological death if his sheep are at risk,  […] he must also be prepared to die in the spiritual sense  […] the pastor must risk his soul for the soul of others. He must agree to take the sins of the sheep on his shoulders so that they do not have to pay  […].[17]

Das vierte Prinzip, das „Prinzip der wechselseitigen Korrespondenz”, beschreibt die logische Notwendigkeit der Sündhaftigkeit aller Menschen, die das Seelenheil erlangen wollen. Sie ist eine Art ‚Wille zum Wissen‘. Damit die Qualität der Heilsaussicht des Priesters und auch der Gemeindemitglieder messbar werden kann, müssen die Menschen unweigerlich ungehorsam und immerzu gefährdet sein. Hier kommt das christliche Menschenbild des Sünders, die Peccatisierung der Welt, zum Vorschein. Der Grundzustand des Menschen ist heilsfern, sodass jedes Individuum graduell an das Heil herangeführt werden muss. Ein individueller Heilszustand ist dabei jedoch im Diesseits nicht dauerhaft in einer Weise erreichbar, in der das Heil als gesichert gelten kann.[18]

Neben den vier Prinzipien der soteriologischen Verflechtung sind drei Prinzipien der Unterwerfung Teil des Foucault‘schen Pastoralmachtbegriffs. Mit dem ersten Prinzip, dem „Prinzip der Unterwerfung eines Individuums unter ein anderes“, meint Foucault keine Unterwerfung im Sinne der Unterwerfung unter das Gesetz,[19] sondern die direkte Unterwerfung konkreter Individuen unter andere Individuen. Foucaults Paradebeispiel ist das Verhältnis des klösterlichen Novizen zu seinem Mentor. So muss ein Mönch lernen, nichts aus eigenem Antrieb zu tun, sondern ausschließlich auf Befehl zu agieren. Er zeigt dies anhand von Johannes Cassianus‘ (*360, † um 435) teils an Absurdität grenzenden Übungen, die Novizen Gehorsam lehren sollten.[20]

Das zweite „Prinzip der Fristlosigkeit der Unterwerfung“ meint, dass der Mentor-Schüler-Gap nie erlischt. Dem pastoralen Meister-Schüler-Verhältnis steht ein gänzlich anderes antikes System gegenüber, das vorsah, dass ein Schüler zum Ende des Mentorenverhältnisses selbst Meisterschaft erreichte, seinen Meister womöglich sogar übertraf und damit die Notwendigkeit des Verhältnisses auflöste.[21] Die christliche Unterwerfung des Pastorats geht hingegen davon aus, dass dieses Verhältnis nicht endlich ist, da das Unterworfensein überhaupt erst Sinn und Selbstzweck des Unterwerfungszustandes ist: Der Zustand der Demut, der Bedürfnislosigkeit und der vollkommenen Abtötung des eigenen Willens[22] stellt den gewünschten Endzustand eines jeden Individuums dar.[23] Der ‚gesunde Egoismus‘ des römischen Bürgers, der das Gesetz achtet, weicht nach Foucault einer christlichen Gehorsamskultur.[24] Um allen Individuen in einer hierarchischen Gesellschaft die Möglichkeit zu geben, diesem Ideal gerecht zu werden, sind auch die höchsten Verantwortungsträger unterworfen. Ihre Unterwerfung erfolgt unter ihre Aufgaben und Ämter, sodass von ihnen getroffene Willensentscheidungen und erteilte Befehle als Konsequenz der gehorsamen Amtsausübung verstanden werden können.[25]

Das dritte „Prinzip der Unterwerfung unter Lehre und Wahrheit“ sieht vor, dass der Priester die Inhalte der christlichen Lehre nicht nur vermitteln, sondern auch vorleben sollte, um eine Vorbildfunktion einnehmen zu können. Dazu muss er hoch individualisierte, speziell auf die einzelnen Gemeindemitglieder zugeschnittene Methoden entwickeln, um jedes Individuum auf genau die Weise zum Heil zu führen, die es benötigt.[26] Die Lehre erfolgt durch tägliche Führung.[27] Dazu muss der Priester die Gemeinde genauestens beobachten, um jeden zu kennen und eine jeweils passende Form der Führung ersinnen zu können. Diese Führung ist obligatorisch und permanent, denn durch das Prinzip der wechselseitigen Korrespondenz gibt es keinen Moment, in dem die Gemeinde keine Führung benötigt.[28]

Was dabei herauskommt, ist eine hochdifferenzierte „Heilsökonomie der Verfehlungen und Verdienste“, deren Ziel es ist, individuelles Heil zu generieren, um dem permanenten degenerativen Effekt des Sündenprinzips entgegenzuwirken. Auf diese Weise soll zu Lebzeiten das mystische Wohlwollen Gottes gewonnen werden. So haben Heilige und Wundertätige etwa ein Heilskonto, das sich im Plus befindet bzw. sich zu Lebzeiten im Plus befand. Am Ende eines jeden Lebens sollte jedes Individuum einen möglichst positiven heilsökonomischen Zustand erreicht haben, um das Seelenheil zu erlangen.[29]

Der Begriff der Pastoralmacht wurde kürzlich von Monika Suchan als Ausgangspunkt einer mediävistischen Diskursanalyse genommen. Darin greift sie Foucaults Ideen auf und führt diese weiter.[30] Suchan untersucht das Hirtenmotiv als kulturelle Metapher und analysiert die Genese des Motivs und der damit verbundenen Mahndiskurse von der Antike bis ins 10. Jahrhundert. Sie beschreibt, welche Personen(gruppen) – Könige, Bischöfe, Gelehrte, Priester – als Hirten gesehen wurden, bzw. sich als solche verstanden und inszenierten. Dabei stellt sie in Aussicht, welche gesellschaftlichen (Führungs-)Rollen dem Mahnen zugestanden wurden und welche (Herrschafts‑)Diskurse um die Aufgabe und Autorität der Mahnung stattfanden.


[1] Vgl.: Michel Foucault: 8 February 1978, in: Michel Senellart [Hrsg.]: Michel Foucault: Security, Territory, Population. Lectures at the Collège des France 1977-1978 (Basingstoke/Hampshire [u.a.]/2007) 115‑34, 123f.. Ägyptische Pharaonen der 12. Dynastie um 2000 v. Chr. sahen sich als Hirten ihrer Herde. Vgl.: Dieter Müller: Der gute Hirt. Ein Beitrag zur Geschichte ägyptischer Bildrede (Zeitschrift für Ägyptische Sprache/86/1961) 126‑44; Die Betitelung des Königs als Pastor bzw. Hirte (re’ū) geht zurück auf Hammurabi (um 1728-1686). Die meisten assyrischen Könige bis Assurbanipal (669-626) und die neo-babylonischen Könige behielten diesen Titel bei bzw. übernahmen ihn. Vgl. Lorenz Dürr: Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung. Ein Beitrag zur Theologie des Alten Testaments (Berlin/1925) 116-120. Zum Mesopotamischen Hirtenthema vgl.: Ilse Seibert: Hirt-Herde-König. Zur Herausbildung des Königtums in Mesopotamien (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Schriften der Sektion für Altertumswissenschaften 53/1969).

[2] Vgl.: Wilhelm Jost: Poimen. Das Bild vom Hirten in der biblischen Überlieferung und seine christologische Bedeutung (Giessen/1939). Vgl.: G.E. Post: s.v. Sheep, in: Dictionary of the Bible IV (Eddingburgh/1902) 486f.; Vgl.: V. Hamp: Das Hirtenmotiv im Alten Testament, in: Johann Westermayr [Vorwort]: Festschrift Kardinal Faulhaber (München 1949) 7-20; Vgl.: V. Hamp: s.v. Hirt, in: Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg/1960) 384ff.. Vgl.: Theodor Konrad Kempf: Christus der Hirt. Ursprung und Bedeutung einer altchristlichen Symbolgestalt (Rom/1942). Vgl.: Dietmar Peil: Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart (München/1983) 29-164.

Zur biblischen Genese siehe: Samuel 5,3; Samuel 24,17; Psalm 78, S. 70ff. oder bei den Propheten, z.B.: Ez 34,23; Ez 37,24. Foucault äußert die These, dass das Bild des Hirten manchmal benutzt wurde, um heidnische Könige zu kennzeichnen: Jesaja 44,28; Jeremias 25,34. Vgl.: Foucault 08. Feb.1978 (wie Anm. 1) 124, Anm. 29. Zur biblischen Genese siehe weiter: Genesis 48,15; Psalm 23,1-4; Psalm 80,2; Jesaja 40,11; Jeremias 31,10; Ez 34,11-16; Zach 11,4-14; Vgl. Jost Poimen (wie Anm. 2) 19; Foucault 08. Feb.1978 (wie Anm. 1) 124.

[3] Zit.: Foucault 08. Feb.1978 (wie Anm. 1) 125.

[4] Zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 164.

[5] Zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 165.

[6]Von lat.: Peccatum = Sünde, nicht gleichbedeutend mit dem theologischen Begriff der Versündigung, stattdessen soll durch den Begriff ‚Peccatisierung‘ die prozessuale Integration des Sündenprinzips in alle Lebensbereiche dargestellt werden. Vgl.: Guy Geltner: Detrusio. Penal Cloistering in the Middle Ages (Rev. Ben. 118/2008) 89-108; Geltner spricht von der ‚sin-ifivation‘ der Welt, nicht zu verwechseln mit ‚sinification‘, engl:. Sinisierung = ‚Die Kultur Chinas in den Mittelpunkt von Akkulturationsprozessen/kulturellen Umerziehungen der Bevölkerung stellen‘. Daher der Neologismus.

Der Begriff der Peccatisierung der Welt meint demnach die christlich interne, denksystematische Grundannahme, dass alle Menschen, ob sie es wollten oder nicht, einen christlichen Leib, das Fleisch, und eine Seele besäßen. Nur der tugendhafte Christ sei in der Lage, das Seelenheil zu erlangen und den menschlichen, göttlich induzierten Weltsinn zu erfüllen. Die Kirche und jene, die ihre Ziele zum eigenen Handlungsmotiv machten, sahen ihre Aufgabe darin, allen Menschen zum Seelenheil zu verhelfen und entwickelt Praktiken zur Umformung von Heiden und Sündern zu tugendhaften Christen, man kann in diesem Zusammenhang von einer ‚Peccatisierung der Welt‘ sprechen.

[7] Vgl.: Horst Callies: Zum römischen Klientelsytem, zumal in den politischen Auseinandersetzungen der späten Republik, in: Hans-Heinrich Nolte [Hrsg.]: Patronage und Klientel (Archiv für Kulturgeschichte Beiheft 29/1989) 26‑34.

[8] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 164.

[9] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 165.

[10] Siehe: Schriften Nr. 291 „»Omnes et singulatim«: zu einer Kritik derpolitischen Vernunft“ 165-198.

[11] Zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 174.

[12] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 169; Vgl.: Cyprian von Karthago: Liber de lapsis (Patrologia Latina 4) 463-94 = D. Gorce [Übers.]: De ceux qui ont failli (Textes 1958) 88-92. Foucault bezieht sich darauf in „Technologies of the Self“ 244. = „Les techniques de soi“ 806. Außerdem gab Foucault 1979/80 einen Kurs „De gouvernement des vivant“ und ein Seminar im Mai 1981 (unpubliziert).

[13] ‚in Heilsangelegenheiten‘, abgeleitet von Soteriologie, der Lehre vom vollendeten Heil, der Erlösung, des Menschen; Neologismus, kein Foucaultbegriff.

[14] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 169; Vgl. Regula Benedicti 28: zum Thema schwarze Schafe.

[15] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 168f.; Vgl.: Foucault über die „Regula Benedicti“ und „Cyprian von Karthago“: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 169f.; Vgl.: Salzburger Äbtekonferenz [Hrsg.]: Regula Benedicti: Die Benediktusregel lateinisch/deutsch (Salzburg/²1992) Cap. 2,37ff.: „Der Abt muss wissen: Wer es auf sich nimmt, Menschen zu führen, muss sich bereithalten, Rechenschaft abzulegen. / Er sei sich darüber ganz im Klaren: Wie groß auch die Zahl der Brüder sein mag, für die er Verantwortung trägt, am Tag des Gerichts muss er für sie alle dem Herrn Rechenschaft ablegen, dazu ohne Zweifel auch für sich selbst. / Immer in Furcht vor der bevorstehenden Untersuchung des Hirten über die ihm anvertrauten Schafe, sorgt er für seine eigene Rechenschaft, wenn er sich um die der anderen kümmert.“; Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) Anm. 18: The Rule of Saint Benedict, Chapter 2, S. 227-228:“What kind of man the abbot ought to be“/“And let him know that he who has undertaken the government of souls, must prepare himself to render an account of them. And whatever may be the number of the brethren under his care, let him be certainly assured that on the day of judgement he will have to give an account to the Lord of all these souls, as well as of his own. And thus, being ever fearful of the coming inquiry which the Shepherd will make into the state of the flock committed to him.”; Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 170: “if we, the pastor, are found negligent, it will be said that we did not search for the lost sheep … but also that we did not return to the straight path those who strayed, or bandaged their broken feet, although we drank their milk and wore their wool.”; Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) Anm. 19: Cyprian von Karthago: Epistolae, Brief 8,19: “Et cum incubat nobis qui videmur praepositi esse et vice pastorum custodire gregem, si neglegentes inveniamur, dicetur nobis quod et antecessoribus nostris dictum est, qui tam neglegentes praepositi erant, quoniam ‚perditum non requisivimus et errantem non correximus et claudum non colligavimus et lactem eorum edebamus et lanis eorum operiebamur‘ [Ez 34,3]; Vgl.: The Epistles of S. Cyprian, S. 17: “And since it is incumbent on us, who seem to be set over the flock, to guard it instead of the shepherd; the same will be said to us if we be found to be negligent, as to our predecessors, who were such negligent guardians; that we have not sought that which was lost; and have eaten their milk, and clothed ourselves with their wool.”

[16] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) S. 170; Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) Anm. 20: Hieronymus, Epistolae (Patrologia Latina 22/Brief 58) 582: “Si officium vis exercere Presbyteri, si Episcopatus, te vel opus, vel forte honor delectat, vive in urbibus et castellis,; et aliorum salutem, fac lacrum animae tuae“; Foucault verwendete wohl die franz. Übersetzung von Labourt: Lettres, S. 78f.

[17] Zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 171.

[18] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 172f.

[19]Zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 175: “Christian obedience is not obedience to alaw, a principle, or any rational element whatsoever, but subordination to someone because he is someone.“ Foucault verweist auf einen vermeidlichen Psalmauszug, der jedoch nicht in dieser Form nachweisbar ist: „Who is not guided falls like a dead leaf.“ In den Psalmen findet sich jedoch kein „tote Blätter“-Motiv. Dieses taucht lediglich in Jesaja 64,6 auf: „et facti sumus ut inmundus omnes nos quasi pannus menstruatae universae iustitiae nostrae et cecidimus quasi folium universi et iniquitates nostrae quasi ventus abstulerunt nos“ / „Aber nun sind wir allesamt wie die Unreinen, und alle unsre Gerechtigkeit ist wie ein unflätig Kleid. Wir sind alle verwelkt wie die Blätter, und unsre Sünden führen uns dahin wie Wind.“

[20] Zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 176: „The perfection of obedience consists in obeying an order, not because it is reasonable or because it entrusts you with an important task, but rather because it is absurd. \lbrack{}…] The more sour the master, the less he acknowledges the disciple, the less he shows gratitude, and the less he congratulates the disciple on his obedience, the more the obedience is recognized as meritorisous.“

[21] Vgl.: Michel Foucault: The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the College de France 1981-82 (Houndsmill/2005) 154-164.

[22]Vgl. zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 178: „They no longer live by their free will,/[…] in marching under the judgement and the imperium of another, they always desire that someone command them.“Vgl.: Benediktsregel, Kapitel 5, 12: “ut non suo arbitrio viventes vel desideriis suis et voluptatibus oboedientes, sed ambulantes alieno iudicio et imperio, in coenobiis degentes abbatem sibi praeesse desiderant.“/“Sie leben nicht nach eigenem Gutdünken, gehorchen nicht ihren eigenen Gelüsten und Begierden, sondern gehen ihren Weg nach der Entscheidung und dem Befehl eines anderen. Sie bleiben im Kloster und haben das Verlangen, dass ein Abt ihnen vorstehe.“ (›http://www.stiftmelk.at/frame_regula.htm‹ 19.11.2014.)

[23] Vgl. zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 178:[…] Humility […] consists in feeling oneself the least of men, in taking orders from everyone, thus continually renewing the relationship of obedience, and above all in renouncing one’s own will. […] Being humble is basically, and above all, knowing that any will of one’s own is a bad will.”

[24] Vgl.: Michel Foucault: Geschichte der Gouvernementalität I: Sicherheit, Territorium, Bevölkerung (1977/78) (Frankfurt am Main/2004) 254f.

[25] Zit.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 179: „The proof that qualifies as pastor is that he refuses the pastorate for which he is given responsibility. He refuses because he does not want to command, but insofar as his refusal would be the assertion of a particular will, he must give up his refusal; he must obey and command.”

[26] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 180. Foucault verweist auf den „Liber regulae pastoralis“, in dem Gregor der Große allein 36 verschiedene Arten vorschlägt, auf die der Priester z.B. auf(un)verheiratete, reiche, arme, kranke/gesunde, (un)glückliche Gläubige eingehen kann.

[27] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 181.

[28] Vgl : Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 181f.

[29] Vgl.: Foucault 22 Feb. 1978 (wie Anm. 1) 173.

[30] Vgl.: Monika SUCHAN: Mahnen und Regieren. Die Metapher des Hirten im frühen Mittelalter (Millenium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrhunderts n. Chr. 56/2015); (›https://cms.uni-konstanz.de/geschichte/professuren/prof-dr-gabriela-signori/mitarbeiter/ehemalige-mitarbeiter/monika-suchan/‹, 16.11.2016).


Marc Balfanz

Interessen: Geschichtstheorien, Methoden und Methodologie; Themen: Zeitgeschichte, Mediävistik und Identität; Curriculum Vitae: M.A. „Geschichte“ (WWU Münster), B.A. "Geschichte/Kunstgeschichte" (WWU Münster)

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7 Antworten

  1. Jan Keupp sagt:

    Ich versuche es nochmals mit einem Kommentar, in der Hoffnung, dieses Mal eine Reaktion zu erhalten und ggf. in eine inhaltliche Debatte einzusteigen.

    Mir ist nicht völlig klar, inwieweit der Begriff der Pastoralmacht „Analyseinstrument“ ist und inwieweit bereits fertige Erklärung. Wie viel Ballast lädt sich der Bearbeiter auf, wie stark sind die Prämissen? Welche Rolle spielt es, dass Foucaults Erkenntnisziel letztlich nicht die Ausleuchtung des Mittelalters, sondern die Erklärung der Totalität säkularer Staats- und Marktmacht, also explizit eine „Vorform der modernen Gouvernementalität“ darstellt? Einige Hilfsbegriffe jedenfalls scheinen mir stark ideologiekritisch überfrachtet: Derjenige der Unterwerfung etwa, der ja klare Hierarchien suggeriert. Aussagen wie jene, dass die „vollkommenen Abtötung des eigenen Willens […] den gewünschten Endzustand eines jeden Individuums“ repräsentiere, scheinen mir mit der Individualethik der christlichen Kultur des Mittelalters nur schwer vereinbar und vor allem mit einer völlig entkontextualisierten Sentenz aus der Benediktusregel nur unzureichend belegt. Vor allem aber wirken die „Prinzipien“ bereits in der Wortwahl als derart festgefügte Größen, dass der Bearbeiter sich unwillkürlich fragt, ob von ihm hier noch analytische Offenheit oder doch lediglich demütiger Gehorsam abverlangt wird.

    Um die Frage der vergleichsweise vorsichtigen Foucault-Rezeption in der Mediävistik nochmals aufzugreifen: Sie liegt vermutlich auch darin begründet, dass uns der große Denker zwar überzeugende Narrative von hoher Suggestionskraft bietet, aber eben kaum ergebnisoffen anwendbare Analyseinstrumente. Seine Darstellung ist nicht minder gegenwartsteleologisch wie diejenige Luhmanns, allerdings weitaus stärker mit einem ideologiekritischen Impetus befrachtet, der aus dem historischen Rückblick selbst als Ideologie erscheint. Als Mediävist kann ich daher zwar einige der wunderschön zugespitzten Formulierungen Foucaults mit Gewinn zitieren. Ich verspüre aber nur geringe Neigung, sein Modell durch empirische Anreicherung insgesamt zu bestärken.

    • Marc Balfanz sagt:

      Sehr geehrter Herr Keupp,

      Verzeihung, ich habe bisher noch nicht die Zeit gefunden, in angemessen Form und Ausführlichkeit auf ihre Anregungen zu reagieren. Ich hoffe, mich am Wochenende/Anfang zurückmelden zu können.

      Vielen Dank schon mal für den großartigen Input, ich freue mich auf eine inhaltliche Debatte.

      Mit besten Grüßen

    • Marc Balfanz sagt:

      Begriffe wie Unterwerfung und Macht sind bei Foucault nicht so hart, grausam und distinkt, wie sie sich im ersten Moment anhören mögen. Das ist besagte sprachliche Problem; Foucaults Polemik, sein Hang zu teils ironisch-sarkastischer Überspitzung. Das hatte ich in meinem Rezensionsartikel an mehreren Stellen angesprochen. Wenn wir als Historiker an Unterwerfung denken, haben wir immer gleich große symbolische Akte wie den Gang nach Canossa im Kopf. Was sich da auf großer Bühne abspielt, ist für Foucault auch eine Art von Macht, aber die hat ihn glaube ich herzlich wenig interessiert. Er stellt sie auch überhaupt nicht in Frage.
      Nach Foucaults Verständnis wird immer dann Macht ausgeübt, wenn die Handlungen eines Individuums beeinflusst werden. Unterwerfung findet dann statt, wenn man sich z.B. sozialen Normen fügt. Macht ist dabei unpersönlich und explizit nicht legislativ oder gar gewaltsam. Nehmen wir ein Beispiel: Jemand steht in Münster 2016 meinetwegen vor einem öffentlichen Gebäude und möchte sich eine Zigarette anzünden. Auf einmal kommt eine Gruppe kleiner Kinder vorbei. Die Person entscheidet sich, die Zigarette erst anzuzünden, als die Kinder weg sind. Was ist hier passiert? Die Kinder haben Macht ausgeübt, da sie das Handeln des Rauchers beeinflusst haben. Sie haben nichts getan, sie besitzen keine Macht, nichts was sie aktiv oder intentional angewendet haben. Sie haben wahrscheinlich nicht einmal wahrgenommen, dass die Person etwas vorhatte, haben nicht gesagt „Puh, das stinkt! Meine Eltern sagen, rauchen ist giftig!“ Was jedoch wirkte, waren soziale Normen und Regeln. Die auch außerhalb der Person selbst existieren (Richard Dawkins Mem-Theorie ist an dieser Stelle ganz interessant zu erwähnen, ob da Foucault irgendwie die Finger drin hatte, kann ich aber nicht sagen). Die Person war stark von den Gesundheitsdiskursen und den starken Nichtraucherkampagnen der vergangenen Jahrzehnte beeinflusst. Sie weiß aus unterschiedlichen Quellen, dass Passivrauchen schädlich ist und dass man Kinder vor Schaden schützen muss. Die Person bereut vielleicht selbst, mit dem Rauchen angefangen zu haben, ärgert sich, dass Zigaretten so teuer sind, und möchte kein schlechtes Vorbild sein. Vielleicht möchte sie auch Kommentare von Passanten vermeiden. Aufgrund der Raucherschutzgesetze möchte die Person nicht noch weiter ins soziale und räumliche Abseits gedrängt werden. Natürlich kann man nach einer Logik des freien Willens argumentieren, dass die Person sich jederzeit hätte anders entscheiden können. Es gibt keine technischen Hindernisse, die an dieser Stelle die Äußerung von Verhalten unterbinden. Es gibt keine Zwangsmanschette, die verhindert, dass die Person die Zigarette zum Mund führt; keinen Sprinkler der auf den Rauch reagiert und keine militante Prenzlauer-Berg-Öko-Mutti, die sie aus dem Off anrempelt. Auf (un)bewusster Ebene wirkt die Summe des Wissens, der Erfahrungen und der kulturellen normativen Setzungen, welche die Person kennt und internalisiert hat, und beeinflusst deren Handeln. Ein polemischer Foucault würde jetzt vielleicht sagen, dass die Person sich dem Kind unterworfen habe, und würde sich freuen, zu sehen, wie beim staatstragenden Historiker die Lampen angehen. Besagtes Beispiel hätte zu anderen Zeiten und zu anderen Orten einen ganz anderen Verlauf genommen.
      Was Foucault mit dem Begriff der Pastoralmacht meint, würde ich mitnichten als festes Konstrukt verstehen. Er stellt eine These auf, die eine Denkrichtung auf wiederkehrende Elemente, hier Prinzipien, herunter zu kondensieren versucht. Eine Art kleinster gemeinsamer Nenner eines breiten Diskurses, der über einen langen Zeitraum hinweg Wandlungen unterworfen ist. Als Strukturen taugt das noch nicht, aber als Ausgangspunkt für weitere Analysen, als eine Art analytische Brille, eignet es sich meines Erachtens sehr wohl. In der Praxis wird der Fachhistoriker sowieso die Tragweite seiner Aussagen an die Aussagefähigkeit seines Quellenbestandes anpassen. Keine Theorie ist in der Lage einen realen multifaktoriellen Untersuchungsgegenstand abzubilden.
      Demütigen Gehorsam halte ich an dieser Stelle für irreführend, zum einen ist der Mann schon tot und zum anderen war er ein Kind seiner Zeit und seines spezifisch frankophonen Intellektuellenkontextes. Ich möchte an dieser Stelle sehr frei ein Bonmot Foucaults aus einem Interview bemühen, dass ich in Ermangelung der Quelle gerade nur ohne Anspruch auf Korrektheit wiedergeben kann: „Wenn man in Frankreich als Intellektueller ernstgenommen werden will, muss man 20% hochgestochenen Bullshit reden.“ Man will es nicht glauben, aber der Mann war witzig und nahm auch seine eigene Arbeit und Arbeitsweise mit Humor. Für manchen ernsthaften deutschen Historiker undenkbar. Da unterscheiden sich die Gelehrtenkulturen gravierend, wobei ich an dieser Stelle (ohne ein „Genialer-Sonderling-Narrativ“ aufmachen zu wollen) Foucault nicht als typischen französischen Gelehrten bezeichnen will.
      Wir müssen das Modell ja auch nicht bestärken. Es hat keinen universalen Anspruch. Das würde auch dem Foucault’schen Geschichtsbild wiedersprechen. Aber es gibt – das postuliere ich an dieser Stelle einfach mal in Kenntnis einiger Buß- und Beichtliteratur – Situationen und Quellen, in denen sich diese Elemente mehr oder weniger stark ausgeprägt als formulierte Ideale finden lassen. Es sind Narrative, die abgewandelt oder teilweisebewusst opponiert werden. Die Beispiele werden sich in jedem Fall unterscheiden und immer nur ähneln (Singularität). Aber der Analysebegriff kann helfen, sie zu finden. Historisch-Diskursanalytisch unterfüttert bedeutet das, dass wir uns Entwicklungen anschauen können: Verläufe, Debatte und komplexe Aushandlungsprozesse. Das Erkenntnisinteresse ist auch bei der objektivsten geschichtswissenschaftlichen Forschung Ergebnis eines singulären Zeitkontextes des Wissenschaftlers und seiner Wissenschaftsvorstellungen. Ist das nicht auch eine (versteckte) Form von Gegenwartsteleologie? Bei Foucault selbst ist dieses Erkenntnisinteresse relativ klar formuliert auf Genealogien seiner Gegenwart ausgerichtet. Das muss man aber nicht machen. Man kann den Rahmen auch enger fassen, um Mediävist zu bleiben und kommt dann zu anderen Ergebnissen. Aber auch hier ist das Erkenntnisinteresse in gewisser Weise teleologisch, da es auf das gewählte Wissenschaftsparadigma hin ausgelegt ist.
      Und ist es nicht legitim, dass ein Mediävist das Mittelalter in Hinblick auf seine Gegenwart untersucht? Ganz provokant gefragt: Sollten sich nicht Mediävisten mehr am Gegenwartsdiskurs beteiligen? Gerade, wenn sich irgendwelche Idioten, die wahrscheinlich in dritter Generation wolgadeutsche Hugenottennachkommen mit angelsächsisch-andalusischem Einschlag sind, als seit 3000 Jahren autochtone Germanen gerieren, vermisse ich in der öffentlichen Wahrnehmung so’n bisschen den Historiker, der auf den Tisch des öffentlichen Diskurses haut und die ihm zustehende Deutungshoheit einfordert. 😀

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