Veranstaltungsbericht: „Travelless Travel – Reisen ohne zu reisen”

Internationaler Workshop, München 11./12. August 2020

Aufgrund der noch immer anhaltenden Covid-19-Pandemie sind die Möglichkeiten, sich frei zu bewegen, zu reisen oder wissenschaftliche Tagungen und Workshops in Präsenz abzuhalten, eingeschränkt. Die geringe Anzahl an teilnehmenden Wissenschaftler*innen und die entsprechend geeigneten Räume von ‚Kitchen2Soul‘ in München haben es jedoch erlaubt, dass im Workshop ‚Travelless Travel – Reisen ohne zu reisen‘ am 11. und 12. August 2020 von Angesicht zu Angesicht diskutiert werden konnte. Besprochen wurde gerade das Phänomen, dass in Zeiten, in denen aus unterschiedlichen Gründen physisches Reisen nur schwer oder gar nicht möglich ist, Reiseliteratur Angebote schafft, trotzdem fremde Welten erkunden zu können und Erfahrungen an die Rezipierenden zu vermitteln, ohne dass diese selbst reisen müssten. Der Fokus des Workshops lag dabei auf spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Texten wie Pilgerberichten, ‚Neue Welt‘-Narrativen, oder Erzählungen über Jenseitsreisen, die teils dezidiert für eine Leser*innenschaft verfasst sind, der Reisen unmöglich respektive nicht erlaubt ist, und teils Reisen präsentieren, die niemals selbst unternommen wurden oder an ‚unmögliche Orte‘ wie z. B. das Jenseits führen.

Nach der Begrüßung durch die Veranstalterin Susanne Knaeble eröffnete Mareike Reisch (Stanford University) den Workshop mit ihrem Vortrag zu Felix Fabris Die Sionpilger. Fabris Text hat zum Ziel, denjenigen Gläubigen – vor allem Frauen in Klöstern –, denen eine physische Heiliglandfahrt verwehrt ist, eine Pilgerfahrt im Geiste zu ermöglichen. In Form von Gesangs- und Gebetsanleitungen sowie von Beschreibungen der Reise selbst partizipiere der Text an einer zeitgenössischen religiösen Andachtspraxis, die, wie von Fabri suggeriert, einer leiblich unternommenen Pilgerfahrt mindestens gleichkommen, wenn nicht sogar diese übertreffen solle. Reisch identifizierte dahingehend zwei Funktionen des Textes: Er erlaube zum einen das Nacherleben der beschriebenen Reise und befördere zum anderen das Versetzen der Rezipierenden in den Zustand der Andacht, der für eine Pilgerreise essentiell sei. Da für die leibliche Pilgerfahrt gleichermaßen betont werde, dass diese andächtig zu sein habe, stelle sich die Frage, worin sich Fabris Kategorien der ‚Ritterpilger‘, die tatsächlich leiblich eine Fahrt ins Heilige Land unternehmen, und der ‚Sionspilger‘, die diese Reise mit Hilfe des Texte antreten, ohne sich physisch auf den Weg zu machen, tatsächlich unterscheiden. Der Text drücke mehrfach die Privilegierung der Sionspilger aus, indem er ihnen die andächtigere Pilgerfahrt zuschreibe, insbesondere da sie nicht den Beschwerlichkeiten des Reisens unterworfen seien. Doch fänden sich ebenso Stellen, an denen unklar sei, inwieweit die physischen Erfahrungen der Ritterpilger von den Sionspilgern nachvollzogen werden könnten. Gleichzeitig sei fraglich, ob den Ritterpilgern allein durch die physische Reise alle heilsrelevanten Erfahrungen zukämen oder ob nicht eher die andächtige Haltung, die die Sionspilger durch die kontemplative Rezeption des Textes leichter einnehmen könnten, die Voraussetzung dafür bilde. Im Gespräch unter den Teilnehmenden ergaben sich zudem Diskussionen darüber, welche Art von Jerusalem – ein rein christliches, ein ideales – im Text präsentiert werde, inwiefern sich die Differenzierung zwischen Ritter- und Sionspilger in die Auseinandersetzung zwischen unterschiedlichen Frömmigkeitspraktiken (Ablass vs. Andacht) einfüge und ob sich Versatzstücke aus Fabris Text auch in weltliche Kontexte übertragen hätten.

Als zweites präsentierte Susanne Knaeble (Universität Bayreuth) ihr Projekt ‚Reisenarrative als transkulturelle Übersetzungsprozesse‘, das zum Ziel hat, Reisenarrative des 15. und 16. Jahrhunderts mit einer geeigneten theoretisch-methodischen Herangehensweise systematisch zu erschließen und auf ihre Spezifik für die Frühe Neuzeit zu befragen. Der Begriff des ‚Reisenarrativs‘ solle dabei zum einen die problematische Bezeichnung ‚Reisebericht‘ ablösen, da ‚Bericht‘ eine Objektivität der Reiseerzählung suggeriere, die dieser keineswegs inhärent sei, und zugleich den narrativen Charakter vieler Texte vernachlässige, den Knaeble ins Zentrum ihrer Überlegungen stellen wolle. Zum anderen umreiße der Begriff ‚Reisenarrativ‘ keine Gattung, sondern ermögliche es vielmehr, das Phänomen Reise und das Erzählen von Reisen über Gattungsgrenzen hinweg zu beobachten. Reisenarrativen in der Frühen Neuzeit sei daher weniger an einer objektiven oder authentischen Berichterstattung gelegen, sondern an der Vermittlung von erfarung im frühneuhochdeutschen Sinne einer wahrnehmungs- und erkenntnisbezogenen Bewegung. Dadurch ließen sich andere Systematiken erarbeiten, die sich nicht an Gattungseinteilungen orientierten, sondern daran, welche Art von erfarung die Reisenarrative den Rezipierenden präsentierten, welche Modi des Fremderlebens eine Rolle spielten oder wie sich die erzählerischen Konfigurationen dieser erfarung gestalteten. Diese Form der Vermittlung von erfarung als ‚transkulturelle Übersetzungsprozesse‘ zu begreifen, leuchte besonders dann ein, wenn mit Übersetzung nicht nur interlinguales Übersetzen gemeint sei, sondern ebenso – in Anschluss an das DFG-Schwerpunktprogramm ‚Übersetzungskulturen der Frühen Neuzeit‘ – wechselseitige kulturelle Vermittlungsprozesse umfasse, in deren Verlauf sich Subjekte oder Kollektive in ihrer Identität veränderten. Diese Herangehensweise ermögliche es nicht nur, die vormals als Reise- oder Pilgerberichte kategorisierten Texte neu zu bewerten, sondern es gerieten auch Gegenstände in den Blick, die bisher nur selten mit Reisenarrativen in Verbindung gebracht worden seien wie zum Beispiel lyrische Thematisierungen von Reise. Knaeble gab daraufhin einen Ausblick auf die Anwendung dieses Konzepts am Beispiel von Michel Velsers Mandeville-Übersetzung.

Tilo Renz (FU Berlin) widmete sich in seinem Vortrag daraufhin gerade dieser deutschsprachigen Übersetzung von Jean de Mandevilles Reisen und ging der Frage nach, inwiefern Velsers Übersetzung als wissensvermittelnder Text verstanden werden könne, auch wenn er auf nicht tatsächlich unternommenen Reisen basiere. Denn Jean de Mandeville sei – auch aufgrund der vernichtenden Kritik an ihm – dafür bekannt geworden, dass er die Reisen, von denen er erzählt, niemals selbst erlebt, sondern bereits existierende Itinerarien, Reiseberichte oder Dichtungen als Quellen für seine Texte genutzt habe. Trotzdem werde in Velsers Mandeville-Übersetzung zu Beginn mehrfach die Augenzeugenschaft betont, die allerdings nicht unbedingt an eine reale Person zurückgebunden sei, die alles selbst gesehen hat. Augenzeugen seien eher als textinterne Instanzen gedacht, die die Glaubwürdigkeit des Erzählten verbürgen sollen. Gleichzeitig würden die Rezipierenden dazu aufgefordert, die Darstellung zu verbessern, sodass das präsentierte Wissen einerseits als beglaubigt und andererseits als offen für Kritik und Korrektur inszeniert sei. Velsers Mandeville-Übersetzung vermittele deswegen unabhängig davon, ob Mandeville oder Velser alle Orte selbst bereist hätten, dem Publikum Wissen über Länder, die den Rezipierenden fremd seien, und zudem über Gegenden und Begebenheiten, die heute als fiktiv gelten könnten. Renz zeigte letzteres anhand der Darstellung utopischer Gemeinschaften wie dem Land des Priesterkönigs Johannes. Dieses Land werde genauso konkret beschrieben und als erfahrbar gezeichnet wie andere Teile der Welt. Die Rezipierenden erhielten dadurch extensives Wissen über die geographische Verortung des Landes, die interne Strukturierung dieser Gemeinschaft, den dauerhaften Friedenszustand oder die vorhandenen Reichtümer. Der utopische Status des Lands des Priesterkönigs führe nicht zu einer grundsätzlich anderen Darstellungsform, vielmehr füge sich die Beschreibung unterschiedslos in den sonstigen Duktus des Textes ein.

Raoul DuBois (Universität Zürich) wandte sich in seiner Präsentation zu den Codices Egerton MS 1900 und Add MS 15271 der British Library in London dem Phänomen der nicht erfolgten Reise in Form des Reiseabbruchs zu. Die Egerton Handschrift ist auf 1467 datiert und enthält die Beschreibung einer Fahrt ins Heilige Land, die Gabriel Muffel 1465 von Venedig aus unternommen haben will. Doch handelt es sich dabei um eine Übersetzung eines Reiseberichts des Franziskaners Niccolò da Poggibonsi, der 1346–50 ins Heilige Land gefahren ist. Entgegen der deshalb vorgebrachten Annahme, dass Muffel seine Pilgerreise niemals angetreten habe, lasse sich einwenden, dass er wahrscheinlich der Reisegruppe um Leo von Rozmital angehörte, die tatsächlich zu einer Jerusalemfahrt aufgebrochen ist. Diese Reise ist jedoch kurz vor Venedig wegen Geldmangels abgebrochen worden, sodass Muffel den Ausgangspunkt, der in seinem Pilgerbericht benannt wird, vermutlich nie erreicht hat. Vielleicht stelle auch deswegen Muffels übersetzte Pilgererzählung gewissermaßen eine Ersatzreise in Form eines Codex dar, durch den trotzdem Reiseerfahrungen vermittelt würden und durch den Muffel sich als Reisender zu inszenieren vermocht habe. Dafür spreche die reiche Bebilderung der Handschrift, die Jerusalem und andere Wegmarken der Pilgerfahrt zeige, sowie Beschreibungen, die das Lesen des Codex mit der Bewegung des Reisens parallelisierten. In Add MS 15271 werde hingegen eine andere Motivation und Rechtfertigung für einen Reiseabbruch beschrieben: Der Lutheraner Hieronymus Köler habe sich von der Welser-Expedition nach Venezuela, an der er 1534 teilnehmen will und deren Vorbereitungen in der Handschrift beschrieben werden, einerseits einen finanziellen Gewinn versprochen, andererseits aber auch die Missionierung der indigenen Bevölkerung. Köler habe ausführlich seine Vorstellungen von den Indigenen basierend auf Informationen präsentiert, die ihm in Sevilla zu Gehör gekommen wären, und den Mehrwert dieser Mission hervorgehoben. Als sich jedoch der tatsächliche Reiseaufbruch schwieriger gestaltete als gedacht, habe Köler einen Sinneswandel vollzogen und die Gier nach Gold kritisiert, die der Expedition zugrunde gelegen hätte, sowie den falschen missionarischen Eifer. Der darauffolgende Reiseabbruch erscheine so weniger als bloße Vermeidung der Widrigkeiten einer Reise, sondern sei als eine protestantische Gewissensentscheidung inszeniert.

Astrid Lembke (Universität Wien) beschäftigte sich in ihrem Beitrag mit der Durchquerung von Raum und Zeit in der frühneuzeitlichen jiddischen Erzählung Berio un’ Simro (Beria und Simra), die in ihrer ältesten Form in einer Handschrift erhalten ist, die 1580 oder 1585 von Isaak b. Juda Reutlingen geschrieben wurde. Der Text erzählt von Simra, dem Sohn von Tovass, und Beria, der Tochter des Hohepriesters Pigin, die sich ineinander verlieben, jedoch aufgrund des Widerwillens von Berias Vater nicht zusammen sein dürfen. Als der Hohepriester Beria demjenigen verspricht, der den Papst dazu bewege, von judenfeindlichen Erlassen abzusehen, ist es Simra, der die Aufgabe des Hohepriesters meistert, doch weigert sich dieser beständig, eine Verbindung zwischen Simra und Beria zuzulassen. Beria stirbt vor Leid und muss im Übergangs-Jenseits in einem kleinen Haus unter einer Treppe büßen, dass sie sich von Simra hat küssen lassen. Simra ist es dann möglich, eine Jenseitsfahrt zu unternehmen, wird allerdings von Beria gewarnt, sie nicht zu küssen, da er sonst nach drei Tagen sterben werde. Nach einer ersten Enthaltsamkeit und einer Begegnung mit Elia küsst er Beria schlussendlich trotzdem und kehrt kurzzeitig ins Diesseits zurück. Er stirbt nach drei Tagen, kommt in den Garten Eden und wird dort mit dem Segen u.a. Gottes, Mose und Salomos mit Beria vereinigt. Lembke stellte hinsichtlich der Raumstruktur heraus, dass im Text die Mobilität der Figuren an ihr Geschlecht zurückgebunden sei, insofern Simra alle Grenzen überschreiten und jeglichen Raum – auch den des Jenseits – begehen könne, während Beria eine passivere Rolle zukomme und in den ihr zugewiesenen Räumen verbleibe. Über die Raumorganisation verhandele der Text ebenso das Verhältnis von Herkunft und sozialer Mobilität durch Leistung, da Simra aufgrund seines Einsatzes gegen den Papst wider seine Abstammung die Herrschaftsnachfolge in Aussicht gestellt werde. Doch werde diese Option schlussendlich nicht realisiert, vielmehr werde die Vereinigung des sozial ungleichen Paares erst im Jenseits möglich. Damit verorte sich der Text in einer uneindeutigen Position in Bezug auf das Konfliktpotential der klandestinen Ehe.

In der Abschlussdiskussion wurden verschiedene Problemfelder identifiziert, die bei der Erforschung von Reisen und Reisenarrativen in Betracht gezogen werden müssten. So sei zu fragen, wie sich der Begriff ‚Reise‘ zu anderen Phänomenen der physischen, imaginären oder sozialen Mobilität wie aventiure, Auswanderung oder Flucht verhalte. Ebenso seien die unterschiedlichen Zwecke von Reisen von Interesse (Handel, religiöse Erfahrung, Bildung usw.) sowie die umstrittene Frage, ob oder inwiefern man im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit auch von Reisen als Selbstzweck sprechen könne. Immer wieder tauchte der Aspekt auf, dass zwischen Reisen, die tatsächlich vollzogen wurden, und Reisen, die über Narrative an die Rezipierenden vermittelt werden, zu unterscheiden sei. Allerdings gestalte sich die Konzeptualisierung der Phänomene als schwierig, da die Differenzierung zwischen leiblicher/physischer/körperlicher und fiktiver/imaginärer/geistiger/mentaler Reise je eigene Schwerpunktsetzungen und Implikationen nach sich zöge und da darüber hinaus hierfür eventuell Differenzkriterien angesetzt würden, die nicht der zeitgenössischen Vorstellungswelt der Reisenden entsprächen. Reisen erwies sich zudem als ein stark relationales Phänomen, da das, was als mühsame, weite, teure, erfahrenswürdige Reise verstanden werde, davon abhinge, von welchem Ort aus gereist wird, mit welcher Motivation, mit welchem Reiseziel oder mit welchen etwaigen Heimkehr- oder Auswanderplänen. Ein zentraler Punkt sei dahingehend schließlich, ob und wie von diesen Reisen erzählt werde: Welche Reisen gelten als erzählenswert, welche Erfahrungen werden vermittelt und welche unterschiedlichen Erzählkonfigurationen lassen sich dabei identifizieren, sodass die Rezipierenden reisen können, ohne zu reisen?

Florian Remele

Studium der Germanistik und Anglistik in Bayreuth, Oxford und Tübingen. Seit 2019 wissenschaftlicher Assistent für Germanistische Mediävistik an der Universität Lausanne. Promotionsprojekt zum deutschsprachigen Artusroman des 13. Jahrhunderts. Forschungsschwerpunkte: Narratologie, Gattungstheorie, höfische Epik des Mittelalters, Text-Bild-Beziehungen in der Frühen Neuzeit, Mann-männliches Begehren in Kulturgeschichte und Kulturvergleich

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