Von langen Bärten und geschorenen Köpfen

Das kulturelle Potenzial des menschlichen Haares im Frühmittelalter

Zusammenfassung: Dieser Beitrag untersucht und diskutiert das soziokulturelle Potenzial des Kopf- und Gesichtshaares im Frühmittelalter. Er fokussiert auf die Analysefelder von Sozialstatus und Religion und versucht, die symbolischen Dimensionen des Haares (Ethnie, Selbst, Kraft, Schutz, Schönheit, Sakralität etc.) und seiner Verwendung (Trauer, Buße, Opferung, Reinigung, Eid, Besitzverzicht, Adoption, Täuschung, Zauberei etc.) strukturell in Beziehung zu setzen. Dabei veranschaulicht die Studie u.a., wie sehr das Haar innerhalb eines Funktionssystems fundamentaler Gegensätze (Schönheit − Hässlichkeit, Heiligkeit − Weltlichkeit, Hochrangigkeit − Niederrangigkeit, Freiheit – Knechtschaft) Wirkung entfaltete und über die Kraft des Inversiven Kultur und Geschichte auch der späteren Jahrhunderte dynamisieren konnte.

Abstract: This paper examines and discusses the socio-cultural potential of head and facial hair in the early Middle Ages. It focuses on the fields of analysis of social status and religion and attempts to structurally relate the symbolic dimensions of hair (ethnicity, self, power, protection, beauty, sacrality, etc.) and its uses (mourning, penance, sacrifice, purification, oath, renunciation of possession, adoption, sorcery, deception, etc.). In doing so, the study illustrates, among other things, the extent to which hair had an effect within a functional system of fundamental opposites (beauty ‒ ugliness, holiness ‒ worldliness, high status ‒ low status, freedom ‒ servitude) and was able to dynamise culture and history in later centuries through the power of the inverse.

 

Haare können faszinieren. Kinder erfahren dies frühzeitig in den Mythen und Märchen ihrer jeweiligen Kultur. Bei uns sind es die drei goldenen Haare des Teufels, das Wind bringende Haar der Gänsemagd, das lange Haar von Rapunzel, das fein gekämmte Haar der Lorelei und Schwanjungfrauen, etwa der Melusine, das unordentliche Haar des Struwwelpeters, das schimmlig-grün gewordene Haar der Prinzessin, die das singende, klingende Bäumchen besitzen wollte, das grobe, silberweiße Haar der ebenso klugen wie intriganten langbärtigen Zwerge, mittels dessen sie Zauberkraft entfalten konnten, das struppige Haar der groben Riesen, man denke an den Bart des Rübezahl, das rote Haar der bösen Hexen oder die Körperbehaarung des Bärenhäuters.

Diese Macht des Haares zur Vermittlung ebenso wundersamer transzendenter Welten wie diesseitig menschlicher Stereotypen ist kein Zufall und längst nicht alles, wozu Haar in den Augen der Menschen in der Lage war. Was es tatsächlich vermochte und wo es an seine Grenzen stieß, möchte meine Studie für das frühe Mittelalter andiskutieren. Sie begibt sich dazu hinein in eine haarige Welt, die nicht weniger faszinierend und komplex ist als die oben genannten Märchen selbst.

Das Haar als historisches und kulturanthropologisches Thema

Als kulturgeschichtliches Thema hat das Haar erst in den letzten Jahrzehnten einen wissenschaftlichen Aufschwung erfahren, wobei sich seine Erforschung, auch und gerade für das Frühmittelalter, momentan fest in angloamerikanischer und französischer Hand befindet.

Viel ist zum Haar bereits gesagt worden. Im historischen Zugriff standen dabei in aller Regel bestimmte Zeitperioden, Orte, Gruppen und besondere Arten des Haares (Kopf-, Gesichts-, Körperbehaarung). Auch als Marker von Klasse, Rasse, Alter, Nationalität, Sexualität und Gender oder etwa Schönheit, Macht, Schande und Emotionen ist das Haar bereits in Ansätzen adressiert worden. Grundlegende systematische Zugänge brachten vor allem Robert Bartlett und Roberta Milliken ein.[1] Giles Constable untersuchte die Bärte,[2] Robert Mills und Daniel McCarthy u.a. die Tonsur[3] oder Paul Belcher, Susan Wade, Ilse Friesen und Karen Winstead das Haar der Heiligen und biblischen Figuren. Absalom, Samson und die Sünderin sind die bekanntesten.[4] Elizabeth Kuhns, Désirée Koslin und Margaret Scott wiederum besprachen etwa die Verschleierung der Frau.[5] Ein von Chantal Connochie-Bourgne herausgegebener Band thematisierte explizit ‚Haar und Kunst‘.[6] Fest steht: Die Forschung tut sich verständlicherweise schwer mit der Flexibilität und Fluidität des Haares und seiner Potenziale, welche eine konstante Grammatik des Haares als unwahrscheinlich erscheinen lassen. Eine übergreifende Monografie, die dies näher prüft, gibt es freilich nach wie vor nicht.

Die Gründe der immer wieder konstatierten multiplen Bedeutung und Anwendbarkeit des Haares in wohl allen Kulturen haben unterdessen schon die Anthropologen ausgemacht: Als organischer, sympathetischer Teil des menschlichen Körpers (1) eignet sich das Haar weit stärker als etwa die Kleidung dazu, einerseits individuell menschliche Anliegen – vom Opfer bis zur Selbstverwirklichung – und andererseits gemeinschaftsübergreifende und abgrenzende soziale Bänder zu generieren, abzubilden oder zu konservieren.[7]

Das Haar gibt (2) biologische Informationen preis. Wie Kinder tragen Frauen in der Regel keine Haare im Gesicht – für das Mittelalter wohl mit Ausnahme der heiligen Kümmernis, auf die noch zurückzukommen sein wird. Bei Männern hingegen galten gerade Bartwuchs und Körperbehaarung – bezeichnend etwa im Sachsenspiegel – als Ausweis des Erwachsenseins sowie der Einsichts- und Rechtsfähigkeit.[8] Weißes Haar muss dabei nicht Alter und Weisheit implizieren, tat und tut es aber häufig. Neurologen und Psychoanalytiker haben unterdessen zusätzlich pointiert, dass das Haar (wie bekanntermaßen der Geruch) unterbewusste, für die Wahl der Sexualpartner relevante Signale aussendet.[9]

Haar ist (3) im Vergleich zu den Körperteilen selbst weitaus veränderbarer. Es kann gestaltet, gefärbt oder entfernt werden und all dies in verschiedener Weise.[10]

Gerade das Kopf- und Gesichtshaar umgibt (4) das Gesicht, und damit den Teil des Körpers mit den offensichtlichsten kommunikativen Funktionen: Sehen, Riechen, Schmecken und Hören. Hier fokussiert der Augenkontakt, und schon deshalb wird auch die Nutzung des Haares zur sozialen, kommunikativen Handlung.[11]

Um dieser äußerst subtilen und komplexen, weil mehrdimensionalen Macht des Haares, das anerkanntermaßen eine integrale Rolle im Schaffen von persönlichen und Gruppenidentitäten spielt,[12] weiter nachzugehen und dabei das kulturelle Potenzial namentlich des Kopf- und Gesichtshaares für das Frühmittelalter auszuloten, sei im Folgenden versucht, Empirie und Analyse methodisch immer wieder miteinander zu verweben, um am Ende die gewonnenen Ergebnisse in Beziehung zu setzen und Antworten auf die Fragen zu finden, warum, wann und wie gerade das Haar all jene schon angedeuteten Funktionen übernehmen konnte. Hierzu wird sich die vorliegende Studie auf die Analysefelder ‚Geschlecht und sozialer Status‘ sowie ‚Religion‘ beschränken, andere, etwa Recht oder Ethnie, aber argumentativ hineinflechten.

Speziell als ethnischer Marker nämlich war das Haar spätestens seit der Spätantike in Identität stiftendem und abbildendem Sinn präsent – sei es bei den Langobarden, den Friesen oder den Chatten (Hessen), die gar nach ihren langen Bärten, Locken oder Hüten benannt waren.[13] Lange Haare scheinen, vielfach bezeugt, tatsächlich die gängige Mode germanischer Männer gewesen zu sein. Franken trugen mehrheitlich wohl in der Mitte gescheiteltes Haar, das bis auf die Schultern herabhing und nach außen gelockt war – und, wie man zu wissen meint – nicht selten einen gestutzten Schnauzbart.[14] Und damit öffnet sich bereits das erste soziokulturelle Analysefenster dieser Studie.

Geschlecht und Status

Seit jeher galt das Haar als soziokultureller Marker der Geschlechter, im Frühmittelalter jedoch offenbar weniger stark diskutiert als ab dem hohen Mittelalter: Religiöse Autoren, die dieses Phänomen vor allem seit dem 8. Jahrhundert besprachen, legten als Maßstab in der Regel 1 Kor 11,14–16 an, wo es heißt, dass es für einen Mann eine Unehre sei, langes Haar zu tragen, für eine Frau aber eine Ehre. Das Haar sei ihr Schleier. Wirklich durchgesetzt aber hat sich diese Tendenz – Männer kurz, Frauen (wie bei Eva) lang – erst an der Wende zum 12. Jahrhundert. Dutzende von Quellen berichten gerade in dieser Zeit, wie hochrangige Adlige aufgrund ihres langen Haares vom Gottesdienst ausgeschlossen wurden, wie es die Konzilien von Rouen 1096 oder Westminster 1102 im Rahmen ihrer Verurteilung von eitlem Luxus verlangt hatten.[15] Manchmal reichte der Zelebrant noch rasch eine Schere, andere mussten unverrichteter Dinge und peinlich berührt wieder abziehen.[16] Erinnert sei auch an Bischof Wulfstan von Worcester, später Erzbischof von York, der in der 20er Jahren des 11. Jahrhunderts, also noch vor der Eroberung durch die Normannen, mit einem Messer durch England gezogen wäre, um allen langhaarigen Männern, die er traf, das Haar abzuschneiden.[17] Noch die Späher König Harolds seien höchst verwundert gewesen, weil die normannischen Invasoren im Jahr 1066 offenbar überwiegend aus Priestern bestanden; die Kurzhaarfrisuren der Normannen hatten sie zu dieser für sie nur folgerichtigen Annahme geführt.[18]

Seit dem 9. Jahrhundert sahen vor allem religiose Autoren im Haar die Welt, moralische Dekadenz, Verführung oder generell männliche Schwachheit versinnbildlicht, und Wunderberichte unterstrichen dies.[19] Mit 1 Tim 2,9 und 1 Petr 3,3f. appellierte man etwa an Frauen, keine aufwändigen Zöpfe oder gar Ornamente im Haar zu tragen.[20] Berufen konnte man sich tatsächlich auf sämtliche Kirchenväter, insbesondere aber auf Clemens von Alexandria, der in seinem Paedagogus detaillierte Richtlinien für das Haar von Männern und Frauen vorgeschlagen hatte. Von Tertullian und Hieronymus war den Frauen indes gleich die Verschleierung nahegelegt worden.[21] Bis zum 12. Jahrhundert avancierte das Haar so als gut sichtbares, differenzierbares signum zu einem viel besprochenen, grundlegenden Baustein für die Differenzierung der Geschlechter, für die religiöse Angst vor Sexualität und Sinnlichkeit sowie bekanntermaßen zu einem wesentlichen Symbolträger innerhalb einer starken Strömung der Misogynie.[22]

Wie nun die Frisur zu einem äußerlichen Symbol für die hohe Geburt und den sozialen Status eines Mannes wurde, so signalisierte namentlich die fehlende Gesichts- und Körperbehaarung den aristokratischen Status der Frau. Auch hier häufen sich erst ab dem 11. Jahrhundert die Quellen, die von Haarentfernung an den Brauen und am Haaransatz sowie von der Aufhellung dunkler Haare zur Erlangung der idealen aristokratischen weiblichen Schönheit zeugen. Besonders die Entfernung der weiblichen Schambehaarung war hier äußerst schicklich.[23] Frauen aus der Unterschicht galten in der Regel als dunkler und haariger als ihre Pendants aus der Oberschicht. Diese Tendenz fand schließlich ihren Höhepunkt in dem künstlich hergestellten front bombé, wie er sich im späten 14. Jahrhundert durchsetzte.[24]

Schon und gerade im Frühmittelalter, und hier wechselt die Empirie zum rechtlichen Status über, vermochte es die Veränderung typischer Frisuren, offenbar einen auch juristisch verankerten Statuswechsel zu indizieren oder gar herzustellen. So ging etwa der Eheschluss für fränkische Frauen in der Regel mit dem Zusammenbinden ihrer Haare einher. Nur Mädchen trugen sie offen. Nicht nur Gregor von Tours berichtet zudem vom Abschneiden der Haare als Zeichen der Unterwerfung unter die Gewalt eines Anderen, speziell bei der obnoxatio, der Ergebung in die Knechtschaft. Später genügte meist ein Fassen des Herrn an den Bart des neuen Knechtes. Auf der anderen Seite konnte einem freigelassenen Knecht eine Locke abgeschnitten werden.[25]

Einen rechtlichen Statuswechsel ganz eigener Art bezeugen die Quellen des germanischen, romanischen, irischen und westslawischen Raums übergreifend für heranwachsende Knaben. Gemeint ist der sogenannte erste Haarschnitt, ein rite de passage, der auf antiken Wurzeln fußte, der seit dem 6. Jahrhundert die typisch germanische erste Waffenreichung verdrängte und als Jugendweihe nun den Charakter von Ehrenadoptionen annehmen konnte. Einige Beispiele seien genannt: Chlodwigs Haar soll ausgerechnet durch den Westgotenkönig Alarich geschnitten worden sein.[26] Wie Paulus Diaconus berichtet, hätte Karl Martell seinen Sohn Pippin um 738 mit der Bitte zum Langobardenkönig Liutprand gesandt, ihm die Haare abzuschneiden und ihn dadurch an Sohnes statt anzunehmen.[27] Paulus bezeugt weiter: Ein gewisser Gregor, Patrizius von Rom, habe Herzog Taso von Friaul den Schnitt von Haar und Bart versprochen, um ihn zu seinem Sohn zu machen, ihn aber stattdessen beim ersten Treffen umgebracht. Um sein Versprechen zu halten, habe er wenigstens den Leichnam rasiert.[28] Papst Benedikt II. erhielt um das Jahr 700 indes Briefe von Kaiser Konstantin IV. von Byzanz. Darin befanden sich zwei Haarsträhnen seiner Söhne, Justinians II. und Heraclius’, deren Patenschaft der Papst übernehmen sollte.[29]

Genannt sei schließlich auch der Gründungsmythos der Piastendynastie, die bis ins 17. Jahrhundert zahlreiche Herzöge und Könige u.a. in Litauen und Polen stellten. Folgen wir dieser Eigengeschichte, basiert der Aufstieg dieser Dynastie auf genau jenem Haarschnittritual: Gerade im für die Piasten konfliktreichen frühen 12. Jahrhundert berichtet der Hofchronist Gallus, dass es zwei wundertätige Engel gewesen seien, die den ersten Haarschnitt von Siemowit, dem Sohn des Urvaters und Wagenbauers Piast, vollzogen hätten. Siemowits Ururenkel Boleslaw Chrobry jedenfalls, so die genealogische Reihung der Chronik, wurde im Jahr 1000/1025 zum ersten König Polens.[30]

Die fränkische Lex Salica nannte solche Haarschnitte eines Jungen in einem Atemzug mit der Verheiratung eines Mädchens als festliche Gelegenheit einer Geldstiftung und schrieb eine heftige Geldstrafe für jeden vor, der das Haar eines langhaarigen Jungen (puer crinitus) ohne die Erlaubnis seiner Verwandten abschneide. Zu diesem Paragraphen der Lex Salica (24, §2) gibt es eine intensive Diskussion, auf die hier aber nicht näher eingegangen werden kann.[31]

Betont sei stattdessen, dass derartige Zeremonien das Schneiden des Haares (capillaturia) wie des ersten Flaums oder kompletten Bartes (barbatoria) einschließen konnten, je nach Status der Eltern zuweilen pompös Ausgestaltung fanden und schon frühzeitig mit eigenen Gebeten versehen wurden, die u.a. das sogenannte alte gelasianische Sakramentar aus dem 7. Jahrhundert überliefert.[32] Solche Haarschuren begegnen ebenso in einigen Viten von Heiligen, die wie Paulinus von Nola im 4. Jahrhundert ihr erstes Haar Gott weihten,[33] und sie haben in der Volkssprache, etwa der Provence, Spuren hinterlassen.[34] Diese Haarschnitte hatten demnach neben der individuellen Funktion einer Jugendweihe und einer potenziell politischen Komponente auch eine christlich religiöse Dimension.[35] Das heißt, was schon in der Antike mit dem Haar von Jugendlichen passierte, war nun verchristlicht und kulturell neu integriert worden – und dies so sehr, dass es die „Heiligen“ erreichte und es Päpste praktizierten. Das Haar war etwas ganz Eigenes, etwas Geschütztes, und weil der Schneider nun zur Familie gehörte, durfte er es abschneiden, dennoch freilich nur einmal. Geschlecht und soziale Stellung wurden also, so bleibt bis hierher zu konstatieren, um die Dimension der Adoption arrondiert. Was bleibt, ist die Frage, warum diese Zeremonie im späten Mittelalter obsolet wurde. Darauf wird zurückzukommen sein.

Um weitere Dimensionen auszuleuchten, sei nun stattdessen das lange Haar der Merowinger eingeflochten, die zuerst bei Gregor von Tours, später auch andernorts als reges criniti bezeugt sind. Fest steht zunächst, dass bereits die Lex Burgundionum langes Haar als Vorrecht der Freien und der Krieger festschrieb[36] und capillati auch bei den Goten, Burgunden, Langobarden, Angelsachsen oder Nordgermanen Erwähnung finden.[37] Im Recht der Langobarden und Angelsachsen wird übrigens das freie Mädchen in gleicher Weise als capillata bezeichnet. Im Reich der Merowinger aber scheint dieses Vorrecht mehr und mehr auf die Königssippe übergegangen zu sein.[38]

Gerade für sie war Hairstyle weniger ein Ausdruck von Individualität, sondern ein Ausweis der Mitgliedschaft in einer exklusiven Gruppe, abgehoben vom Rest der Welt. Diese Exklusivität manifestieren u.a. die Geschichten um den in der Schlacht gegen die Burgunden gefallenen König Chlodomer 524,[39] um den im Jahr 584 tot aufgefundenen Chlodwig,[40] einen Sohn Childerichs I., die Geschichte um Gundowald, den vermeintlichen Sohn Chlothars I.,[41] oder um Dagobert I., der seinem Vater Chlothar II. eine seiner Locken schickte, damit er ihm in der Schlacht gegen die Sachsen zu Hilfe käme.[42] Folgen wir den Quellen, konnten all diese Gestalten vor allem dank ihrer Haare erkannt und identifiziert werden.

Der Verlust gerade dieses exklusiven merowingischen Haares hatte Konsequenzen, die so weit reichen konnten, dass Königin Chlothilde vor die Wahl – Schere oder Schwert – gestellt, für ihre beiden Enkelsöhne den Tod wählte.[43] Am bekanntesten ist sicher die Tonsurierung des letzten Königs Childerich III. im Jahr 751.[44] Doch solche Haarschuren gab es zuvor und danach zu Hauf: Chararich und seinen Sohn, Rivalen von Chlodwig I., schickte dieser geschoren ins Kloster.[45] Der Merowinger Theuderich III. wurde nach der Niederlage gegen Childerich II. im Jahr 679–91 tonsuriert und ins Kloster Saint-Denis verbracht, ließ aber sein Haar nachwachsen und wurde nach dem Tod des Bruders sogar König aller Franken.[46] Im 8. Jahrhundert wissen wir von Chilperich II., der nach seinem Leben als Mönch Daniel in klösterlicher Verbannung um 716 den Thron bestieg.[47] Auch jenem Thronprätendenten Gundowald wurden seine Locken abgeschnitten, doch gelang es ihm, sie wieder nachwachsen zu lassen, und einen neuen Versuch zur Thronübernahme zu starten.[48] Folgen wir Gregor von Tours, musste auch Chilperichs I. Sohn, Merowech, nach seiner Befreiung aus dem Kloster so lange seinen Kopf unter der Kapuze verstecken, bis sein Haar nachgewachsen war.[49] Solche Schicksale ereilten unterdessen auch andere: Ebroin, ein pippinidischer Hausmeier, der 673 tonsuriert und ins klösterliche Exil geschickt wurde, ließ sein Haar aber – einmal mehr – nachwachsen und nahm seine säkulare Karriere wieder auf.[50] Anders erging es dem Westgotenkönig Wamba, dessen decalvatio ihn 672 regierungsunfähig machte. Das Konzil von Toledo hatte 638 hierfür die Weichen gestellt.[51]

Doch was heißt das nun für die Wirkmacht gerade des merowingischen Haares? Was also hatte es tatsächlich an sich und in sich, und was sollte sein Abschneiden bringen, wenn es doch wieder nachwachsen konnte? Maximilian Diesenberger hat die wichtigsten Stimmen bereits zusammengeführt: Für Marc Bloch war das merowingische Haar ein „symbole d’ordre surnaturel“, das ein „valeur magique“ beinhaltete.[52] Für Percy E. Schramm standen „primitiv-magische […] Vorstellungen“ dahinter,[53] für Vilhelm Groenbech eine „Spannung aus Heil und Unheil“,[54] für Ernst Kaufmann war es ein Konglomerat aus „germanischem Königsheil, Magie und Sakralität“,[55] die wiederum nach Valerie Flint im Blut der Königssippe präsent und im Haar virulent geworden sei.[56] Selbst František Graus sprach von „Magie“, während Wallace Hadrill eher das Moment der sozialen Ranganzeige in den Vordergrund stellte.[57] Mayke De Jong, Walter Pohl und Yitzak Hen brachten die meisten dieser Punkte gewinnbringend zusammen.[58] Michael McCormick wies auf die biblischen Rollenmodelle des Samson und des warrior king hin, der im Haar ebenfalls zum Ausdruck gekommen sein mag.[59] Wie Eve Picard ging Diesenberger all diesen Theorien bis in die jüngste Zeit nochmals nach.[60]

Vor allem Diesenberger spricht dem merowingischen Haar eine mythisch-magische und sakrale Wirkmacht ab. Unbestritten ist, dass ihr langes Haar ein – durchaus gängiges – Zeichen des hohen Sozialstatus war und dass das Abschneiden des Haares viele ereilte, nicht nur die Merowinger.[61] Ergänzt sei, dass die Wirkung des Abschneidens möglicherweise weniger in einem Verlust der Magie oder der Sakralität lag als vielmehr im nachherigen Ausrasieren der Tonsur, die einen ganz eigenen Rechtsstatus generierte. Abschneiden ist also nicht gleich Abschneiden, sondern in diesem Falle ein übliches, probates Mittel der Entledigung unliebsamer Rivalen.

Tatsächlich sind auch die merowingischen Haare nicht wirklich mit dem bekannten Ursprungsmythos des Quinotaurus, des Stiers als potentiellem merowingischen Urvater, konnotiert, den die ohnehin bereits pippinidisch geprägte Fredegar-Chronik Ende des 7. Jahrhunderts erwähnte.[62] Keinerlei Wunder bezeugen zudem eine sakrale Kraft des merowingischen Haares – im Unterschied zu anderem Haar der Zeit.[63] Die Haare des 659 verstorbenen Bischofs Eligius von Noyen etwa wurden gestohlen und als heilig verehrt.[64] Das brennende Haar der 632 verstorbenen heiligen Rusticula von Arles vertrieb gemeinsam mit Wasser einen Mitternachtsdämon. Karl der Große selbst besaß wohl eine Locke der Maria in einem Amulett.[65]

Und doch bleibt nach diesen Überlegungen, die schon Maximilian Diesenberger artikulierte,[66] zu fragen, wer denn von Wundern des merowingischen Haares hätte schreiben sollen? Der kritische Gregor sicher nicht. Sein Ziel und auch das der anderen uns bekannten Autoren war gerade nicht die Verheiligung dieses Königsgeschlechts. Es fehlen schlicht die Quellen. Was bleibt, ist die Erkenntnis, dass das Haar der Merowinger ein Faszinosum blieb, eines das Jahrhunderte fortbestand und das die Chronisten der Karolinger geradezu gezwungen haben mag, das merowingische Haar – wie Einhard – als archaisch zu verunglimpfen, als er von den auf Ochsenkarren daherkommenden Königen schrieb.[67] Und – möchte man anfügen – das merowingische Haar ist heute noch so faszinierend, dass man nicht umhinkommt, darüber nachzudenken. Insofern hat es sehr wohl etwas Magisches. Allein, auch damit ist das kulturelle Potenzial des Haares im frühen Mittelalter längst nicht erschöpft.

Zu unterscheiden nämlich sind diese Haarschuren von den klassischen Ehrstrafen, die über eine lange Tradition verfügten und an die wenigstens noch kurz erinnert sei: Die juristische Paarformel „Mit Haut und Haar“, die zu den Leibstrafen, mithin zu den peinlichen Strafen zählte, ist mittlerweile sprichwörtlich geworden. Gerade für Frauen wird ein solches Scheren bei Ehebruch, Diebstahl und Unruhestiftung bereits in den frühen Germanenrechten wie später im Sachsenspiegel (hier als Höchststrafe für Schwangere) festgeschrieben.[68] Zudem wurden einige Moorleichen gehoben, deren rechte Kopfseite rasiert war.[69] Auch fanden häufig Haarscherungen vor Hinrichtungen statt.[70]

Solche brandmarkenden Ehrstrafen sind seit den Karolingern an allen erlaubt, zuvor waren es vor allem Knechte, die diese Form der Bestrafung ertragen mussten. Nicht fehlen darf in diesem Kontext der Hinweis auf den besiegten Herzog Tassilo von Bayern, der im Jahr 788 von Karl dem Großen das Privileg erhielt, sich selbst die Haare abschneiden zu dürfen, dem also zumindest die Demütigung in der Öffentlichkeit erspart blieb.[71] Hier freilich ging es nicht um eine Tonsurierung.

Einige Geschichten berichten unterdessen auch von solchen Schurritualen an Bärten.[72] Auch das Barthaar hatte dahingehend offenbar große Wirkung. Sie ging so weit, dass Friedrich Barbarossa später in seinem Landfrieden verbot, an den Bart eines Mannes zu fassen.[73] Wie oben schon anskizziert, konnte bereits ein Fassen an den Bart eine Rangminderung bedeuten – dort freilich in ritualisierter Weise. Das gegenseitige Bartfassen im Zeichen des Wettkampfes wurde unterdessen zu einem klassischen Stereotyp, der sich auch im Decretum Gratiani wiederfindet.[74]

Christliche Religiosität

Ansetzen mag man hier sicher zuerst beim Rollenmodell aller Rollenmodelle, bei Christus und seinem Haar. Jedoch führte dies wider Erwarten nicht weit. Tatsächlich dominierte das bärtige Jesusbild von 800 bis 1500 – vorher nicht immer – sowohl im Osten als auch im Westen, und nicht wenige Heilige trugen – im Zeichen ihrer Weisheit – Bärte.[75] Später legte natürlich zusätzlich das Schweißtuch der Veronika für Christus einen Bart nahe. Die roten Bärte der Iren waren unterdessen ein derart starker ethnischer Marker, dass die frühmittelalterliche irische Tradition Christus bald vor allem mit langem Haupt- und rotem Barthaar kannte.[76]

Nichtsdestotrotz trugen die Nachfolger Christi par excellence, die Mönche, anders als die Laienbrüder, häufig keinen Bart. In Anbetracht dieser monastischen Absage an die konsequent konkrete Nachahmung des langhaarigen und bärtigen Christus[77] wurden das lange Haar und der Bart Christi sowie der einschlägigen alttestamentlichen Figuren – von Melchisedek, Abraham, Moses, Samuel bis David – gemäß der nicht-literalen Schriftsinne interpretiert. Dies freilich erzeugte wiederum große Meinungsverschiedenheiten. Tatsächlich ließ sich – wie so häufig – alles anhand biblischer Modelle bekräftigen oder widerlegen. Durchleuchtete man etwa das Alte und Neue Testament, käme man auf der Suche nach „Haar“ und „Bart“ insgesamt auf ca. 100 Einträge in unterschiedlichsten Sinnzusammenhängen, und dies gilt für alle Überlieferungsformen der heiligen Schrift.

Weitaus weniger hinterfragbar blieb demgegenüber die Dornenkrone in ihrer literalen Faktizität. Und gerade das Haar war dank seines natürlichen Potenzials als Opfergabe – einer weiteren grundlegenden Dimension des Haares – bestens geeignet, diese Dornenkrone im Zeichen der Nachfolge Christi mittels der Tonsur anzuzeigen. Doch wie kaum eine andere Frisur war auch die Tonsur einem für ein derart prominentes, institutionelles Zeichen erwartbaren, ständigen Kampf um seine Auslegung unterworfen.

Irische Tonsur, Petrustonsur oder Paulustonsur? Im Frühmittelalter wurden sie in einer Region zuweilen parallel getragen. Die Synode von Whitby im Jahr 664 wusste freilich, dass nur die Petrustonsur eine wahre Mönchwerdung bewirke, könne doch Petrus dereinst niemandem mit einer ihm fremden Tonsur Zutritt ins Paradies gewähren.[78] Wer Karriere machen wollte, der musste wie im 7. Jahrhundert der griechische Mönch Theodor die Petrustonsur anlegen. Dafür, so heißt es, ließ er seine Paulustonsur rasieren, sein Haar wieder wachsen und sich anschließend ordnungsgemäß erneut rasieren.[79] Er wurde Erzbischof von Canterbury. Rechtliches und heilsnotwendiges Potenzial – letzteres ist also ein weiterer Aspekt unserer Suche – waren damit formabhängig. Doch zunächst weiter mit der Empirie.

Seit dem 9. Jahrhundert wurden monastische Autoren nicht müde, die basalen Bedeutungen der Tonsur zu diskutieren. Weil das Haar ganz allgemein für die Welt stünde, die religiöse Kahlköpfigkeit hingegen für Reinheit, weise die Tonsur darauf hin, dass die Mönche quasi zwischen himmlischer und weltlicher Sphäre lebten. Selbst die Nähe von calvus für kahlköpfig und Calvaria, dem Kreuzigungsberg, sah man gegeben.[80] Folgen wir Gregor von Tours, war es Bischof Nicetius von Trier, der um 590 die erste Tonsur im Frankenreich getragen hat.[81]

Aufgrund ihrer Heilsnotwendigkeit wurden das Ritual der Rasur und dasjenige des Tonsurierens geradezu liturgisch ausgestaltet. Dies gilt auch für die regelmäßigen Rasuren, etwa in den Klöstern, in denen man sich zumeist in Zweierreihe im Kreuzgang zusammenkam, um sich unter Psalmengesängen gegenseitig zu rasieren.[82]

In jedem Fall zeigen sich wissenschaftlich bislang kaum beachtete Parallelen zu jenem Jugendweiheritual, durfte doch allein der Abt als neuer Vater beziehungsweise die Äbtissin als neue Mutter die ersten Haare abschneiden.[83] Die These, wonach beide Zeremonien verwandt sind und gleiche Ursprünge haben, scheint deshalb keinesfalls abwegig. Interessant ist genau in diesem gesellschaftsumgreifenden Sinn auch, dass wir ab dem 7. Jahrhundert zumindest im irischen Bereich laikale Anhänger von Heiligen finden, die sich mael für Männer oder gilla für Frauen – „abgeschnitten“ – nannten, gefolgt vom Namen des Heiligen, dem sie nacheifern wollten. Besonders häufig taucht Mael Patraic (= Der „Abgeschnittene von Patrick“) auf, wie Robert Bartlett völlig zu Recht aufzeigte.[84]

Was bei der Tonsurierung (religioser und klerikaler) Köpfe freilich im Vordergrund stand, war Imitation, Reinigung und Besitzverzicht. Expliziter Reinigung bedurfte indes das liturgische Haar. Nicht wenige Kämme zur Haarpflege vor der Messfeier sind uns (etwa der des heiligen Cuthbert oder der sogenannte Annokamm) überliefert.[85]

Haarschur oder -kürzungen im Zeichen der Reinigung, Buße und der Unterwerfung unter die göttliche Gnade finden wir auch im laikalen Bereich durchgängig. Spätestens seit dem 9. Jahrhundert wissen wir von Kriegern, die sich vor den Schlachten die Haare abschnitten.[86]

Interessanterweise aber – und einmal mehr bezeichnend – ist auch das Gegenteil, mithin das Wachsenlassen von Kopf- und Barthaar übergreifend als Buß- und Askeseleistung eruierbar. Was hier also dezisiv für die Wirkmacht der Haarveränderung scheint, waren neben der Form auch die Intention und die Kraft des Inversiven. Schon im frühen Mittelalter zogen immer wieder langhaarige und -bärtige Eremiten im Zeichen Johannes des Täufers durch die Wälder. Selbst Martin von Tours sei zunächst für sein unschönes, gestaltloses Haar gelobt worden.[87] Im frühen 12. Jahrhundert schließlich sollte Robert von Arbrissel sie aufgrund seiner eigentümlichen Frisur überflügeln.[88]

Kirchliche Kritik an langhaarigen Männern Gottes außerhalb der Klöster kam dennoch – wie schon an den Königen – vor allem seit karolingischer Zeit auf: Die im 9. Jahrhundert verfasste Vita Eparchii berichtet von einem gewissen Arthemius, einem Laien, der plötzlich ein Eremit sein wollte und einige Jahre herumzog, bis nicht nur sein Haar unglaublich lang und zottelig gewesen sei, sondern sich auch ein Dämon darin festgesetzt habe. Dies war eine Vorstellung, die sich im christlichen Mittalter verstärkt seit dem 10. Jahrhundert findet. Erst der heilige Eparchius habe Arthemius jedenfalls durch einen Haarschnitt heilen können. Ja, er sei sogar – nun mit kurzem Haar – Diakon geworden.[89]

Nichtsdestotrotz blieb das langhaarige Büßen im laikalen wie im monastischen Bereich Thema. Exponierte klösterliche Gewohnheiten des 11. Jahrhunderts verweigerten den Kranken und gleichermaßen den Büßern in schwerer Schuld die Rasur von Kopf und Gesicht.[90] Die Zisterzienser gingen sogar soweit, die sogenannte Bartstrafe einzuführen, nach der sich die sonst rasierten Mönche einen Bart stehen lassen, die bärtigen Laienbrüder hingegen rasieren mussten. Doch dies betrifft das 13. Jahrhundert und konnte sich auch nur wenige Jahre halten.[91] Zu konsolidiert war gerade bei den stufenweise Heiligkeit Suchenden die Kraft der Heiligkeit abbildenden, projizierenden und schaffenden und damit sozial unterscheidenden Haare.

Auf weltlicher Seite etwa gelobten nicht wenige Pilger, sich bis zu ihrem Ziel nicht zu baden und keine Haare zu schneiden oder Bärte zu rasieren.[92] Das war zuallererst dennoch ein zutiefst religiöser Akt. Wie schon mehrfach impliziert, verfügte auch dieses Haar (und Haar generell) über eine Beweisfunktion. Besonders anschaulich wird dieses Potenzial wiederum im überlieferten Professritual der fruttuarischen Mönche. Sie stopften ihr abgeschnittenes Haar in die Mauerritzen des Chores.[93] Auch wissen wir von Urkunden, bei denen drei Haare in ein Siegel eingegeben wurden, auf dass der Vertrag länger halte.[94] Das Beeiden mit einer Hand auf dem Evangeliar, der anderen am Bart war zeitübergreifend ebenfalls keine Seltenheit.[95] Doch auch damit erschöpft sich das Thema „Haar und Religion“ längst nicht.

Auch im Zeichen der Trauer fungierte der Umgang mit Haar als Ventil, etwa von Emotionen. Er fußte einmal mehr auf einer langen antiken Tradition. Wir kennen eine Unmenge von Beispielen für das Ausreißen oder die Rasur von Haaren in genau dieser Hinsicht: Im Rolandslied reißt sich Karl der Große die weißen Barthaare aus, als er die Leiche Rolands sieht.[96] Beim Tod eines jungen Mannes, so betonen es die Wunderberichte über den heiligen Cuthbert, sollen sich alle Anwesenden unter Geheul die Haare ausgerissen haben.[97] Gregor von Tour erwähnt die Frauen einer belagerten Stadt, die in schwarzer Kleidung mit abgeschnitten Haaren und in Asche herumliefen, als trauerten sie um ihre Männer.[98] In Rom engagierte man noch im späten Mittelalter eigens Frauen, die bei Trauerzügen professionell kreischten und sich die Haare ausrauften. Die Engländer freilich würden sich lieber betrinken, so der Berichterstatter solcher Szenen, Boncompagno da Signa, um 1200.[99] Johannes Chrysostomus hatte solch exzessives Trauern übrigens als Krankheit bei Frauen bezeichnet und entsprechendes Ausreißen von Haaren, wie die kirchlichen Autoritäten des Mittelalters auch, abgelehnt.[100] Wer unterdessen einem Toten ein Haar ausreiße, hatte – folgen wir schon den alten Stammesrechten – 40 Tage Buße zu tun.[101] Hier sah man die Lebenskraft des Toten noch stärker im Haar versinnbildlicht, das auch nach dem Tod weitergepflegt würde. Kämme sind typische Grabfunde.

Vor der analytischen Zusammenbindung dieser verstreuten Befunde sei wenigstens in knapper Form noch auf die explizit schützende Funktion des Haares hingewiesen. Diese Dimension ist ebenso selten wie eindrücklich und konkret nur bei als heilig Verehrten nachweisbar und ausdrücklich toleriert. So denke man vor allem an die heilige Agnes, die zur Strafe für ihre obligatorische Heiratsverweigerung nackt in ein Bordell gestellt worden wäre. Gott aber hätte ihr Haar so dicht wachsen lassen, wie es heißt, dass ihr gesamter Leib durch ein Gewand nicht besser hätte bedeckt werden können.[102] Weniger spektakulär, aber immerhin erstaunlich ist das 46 Jahre lang gewachsene Haar, welches die nackte Eremitin Maria Aegyptiaca fast vollständig bedeckte und bist heute ikonografisch kennzeichnet.[103] Noch weniger spektakulär, aber im kulturellen Gedächtnis der Engländer verankert, ist Lady Godiva, die im 11. Jahrhundert nur durch ihr Haar geschützt nackt durch Coventry geritten sei.[104] Erinnert sei auch an Maria Magdalena, deren Haar vom Zeichen weltlich-unsittlicher Orientierung zum heiligen Haar avancierte, mit dem sie Christus die Füße trocknete.[105] Dies war im Übrigen eine Praxis, welche auch die Mönche der Hirsauer und fruttuarischen Reform im 11. und 12. Jahrhundert eifrig an Mitbrüdern und armen Gästen pflegten.[106] Als am ganzen Körper Behaarte begegnen auch Wüstenheilige, wie Makarios oder Onuphrius.[107]

Analytische Zusammenführung

Das Haar, so ließ sich zeigen, begegnet auf jeder Ebene klassisch kultureller Codes, zu denen neben Symbolen und Ritualen natürlich auch die Sprache zählt. Diese Studie ist nicht dezidiert darauf eingegangen: Karl „der Kahle“ († 877) war freilich nicht ‚kahl‘, sondern hatte (zunächst) keinen Besitz. Als literarische Stilfigur konnte ‚Kahlköpfigkeit‘ indes auch für Alter oder Impotenz stehen.[108]

Eine Gefahr bei der Behandlung eines solchen Themas, wo die Befunde gerade im Frühmittelalter so sporadisch und zeitlich wie örtlich verstreut sind, besteht darin, dass eine derartige Studie zu einer einfach haarsträubenden „Anhäufung und Klassifizierung von Beispielen“[109] verkommt. Gleiche Styles konnten tatsächlich völlig verschiedene Bedeutungen besitzen und verschiedene Styles wiederum gleiche Sinnzusammenhänge implizieren. Diese Studie wagt es deshalb und trotzdem, diese einzelnen ‚zerzausten Befund-Haare‘ zu einer analytisch kultivierten, strukturierten Frisur zusammenzufügen.

 

Übersicht 1:
Die Dimensionen des Haares als Symbol

Empirische Befunde in Struktur

 

Dimension Ethnie Haar als Selbst Kraft (Körperkraft / sexuelle Kraft) Schutz Schönheit /

Mode

Sakralität
Form lang und kurz lang und kurz lang (bei Tonsur kurz) lang und kurz lang und kurz, auch kahlköpfig
Befunde Haarfarbe, Haartrachten (Suebenknoten, Langobarden, Normannen, Engländer) Haar von Toten, Reliquien, Haar in magischen Handlungen lang (Merowinger), kurz (Karolinger), lange Männerbärte, Frauenbart langes Haar (Agnes, Wüstenväter) langes Haar bei Frauen, langes und kurzes bei Männern, Schnauzbart (Karolinger) lang bei Eremiten, kurz bei Mönchen und Nonnen, generell unbestimmt bei Heiligen
Inversion (zumeist Zuschreibung) x (vor allem Kahlköpfigkeit) x x x

 

Dimension Gehorsam Emotionen Demut Weisheit Ordnung Buße / Trauer
Form kurz (oder Tonsur) Unform kurz und lang lang vor allem kurz lang und kurz
Befunde Knechte, Mönche, Nonnen) zerzaustes Haar langes Haar bei Eremiten, Nonnenhaar, Tonsur bei Mönchen vor allem lange Bärte (Philosophenbart) Mönche, Nonnen, generell Kleriker Eremiten, Mönche, Nonnen, Pilger
Inversion

(zumeist Zuschreibung)

(x) ­― x x (Kahlköpfigkeit) x x

 

Doch Haare blieben gerade nicht nur Symbolisationen, sondern waren zumeist in ebenso soziale Praktiken eingebettet, die bisweilen ‚eigentlich‘ erst Sinn verliehen.

 

Übersicht 2:
Symbolische Dimensionen
von Haar-Handlungen als konkreten Aktionen

Empirische Befunde in Struktur

 

Verweisdimension Trauer Buße Degradierung Statuserhöhung Opferung
Handlungen Herausziehen der Haare Abschneiden, Rasieren, Herausziehen, mit Asche bestreuen Abschneiden, Rasieren, Haareziehen, Greifen an den Bart Abschneiden durch hohe Person Abschneiden, Verbrennen, Aufbewahren

 

Verweisdimension Beeiden Reinigung Besitzverzicht Zauberei Adoption
Handlungen Fassen an den Bart, Zeugenhaar ins Siegel Abschneiden, Rasur, Tonsurierung Abschneiden Zauberhandlungen mit Haar Abschneiden durch Patron

 

Häufig, und auch das wollte diese Studie zeigen, wirkte Haar innerhalb eines Funktionssystems fundamentaler Gegensätze: Schönheit − Hässlichkeit, Heiligkeit − Weltlichkeit, Hochrangigkeit − Niederrangigkeit, Freiheit − Knechtschaft. Und zugleich wirkte das Haar – innerhalb dieser Kultur und Geschichte dynamisierenden Gegensätze – über die Kraft des Inversiven (bezogen auf eine Norm oder Erwartungshaltung), über das Gegenteilige also.

Diese Systematisierungen ließen sich mit leichten Varianten vermutlich auch auf das Spätmittelalter ausdehnen. Hier wie dort war das Haar nur selten einziger Sinngeber. Vielmehr ist auffallend, dass der Haargebrauch oft als verstärkendes Element diverser Bezeichnungsabsichten und Kontexte zum Einsatz kam: Die christlichen Jugendweihe-Haarschnitte etwa wurden von Gebeten begleitet und bedurften der geeigneten politischen Akteure. Auch im Rahmen der Ehrstrafe stand der Haarschnitt nicht allein, sondern wurde von Prügeln ergänzt und bezog seine Wirkmacht aus der Öffentlichkeit. Bei der Profess wurde natürlich nicht nur tonsuriert, sondern auch ein neues Kleid, mithin ein neuer Mensch, angezogen. Die Übergabe des Kleides stand wie das Abschneiden des Haares nicht nur für Adoption, sondern hier zusätzlich für Besitzverzicht und einen neuen sozialen Status. Diese und andere semantische Verquickungen seien im folgenden Schema ausschnitthaft dargestellt. Es veranschaulicht zugleich die zentrale Bedeutung der sämtlichen Haarhandlungen innewohnenden Beweisfunktion.

 

Übersicht 3:
Die symbolischen Dimensionen des Haarschneidens in Verflechtung

Eine Auswahl

Als Symbolisation selbst hingegen konnte Haar dank seiner sozialen Codierung auch für sich, also allein, wirken, dann aber bedurfte es in der Regel einer Form: Bei den Merowingern war es das lange Haar, bei den Mönchen die Tonsur, bei edlen Frauen die geflochtene Frisur. Diese sozialen Marker sollten permanent und generell für alle Mitglieder der relevanten Gruppen gelten. Dass es hier immer wieder zu Brüchen kam, ist für Historiker*innen ebenso logisch wie vielleicht sogar das eigentlich Spannendere.

Bezogen auf den Umgang mit Haar stellt gerade die strukturell-vergleichende Analyse solcher Transgressionen ein neuartiges Forschungsthema dar, das sich anzugehen lohnt. Darunter fiel etwa auch das Phänomen des Cross-Dressing. Man denke an die eingangs bereits thematisierte heilige Kümmernis (Wilgefortis), die zu ihrem eigenen Schutz vor männlicher Zudringlichkeit von Gott mit kräftigem Bartwuchs beschenkt worden sei.[110]

Dass sie eine erfundene Gestalt ist, spielt keine Rolle, wohl aber, dass ihr auf Gottes Geheiß ein Bart wuchs. Auch denke man an die heilige Eugenia, die eine Tonsur getragen haben soll und – für einen Mann gehalten – Abt gewesen sei, bis sie aus der Not heraus ihr wahres Geschlecht aufgedeckt hätte.[111] Dies wiederum sagt doch einiges über die wahrgenommene Wirkmacht der Tonsur aus, die tatsächlich in sich selbst Heiligkeit präsenzsymbolisch tragen konnte, während sie bei den Merowingern eher als soziale Degradierung galt, über die möglichst schnell wieder Haar wachsen sollte.

Vor allem die literarischen Quellen wiederum beinhalten reichlich Frauen-Klischees, etwa der haarigen Pastourelles oder von Bäuerinnen, die entgegen ihrem Stand adlige Frisuren trugen oder entgegen der Sitte ihr Schamhaar rasierten: Chaucer verarbeitet hier beispielweise die süffisantesten Geschichten.[112] Täuschende Absichten trug auch ein rasierter Ritter, der, weil rasiert und für einen Freund gehalten, unerkannt durch die Schlachtreihen des Königs Arthus lief.[113] Zur Täuschung trugen slawische Krieger an den deutschen Grenzgebieten Skalps christlicher Gefangener.[114] Die Muslime rasierten sich vor der Schlacht von Akkon 1190 die Bärte und trugen fränkische Kleidung.[115] Die Europäer freilich hätten mehr Aufwand für eine solche Strategie betreiben müssen.

Es ist wohl ein Traum der Menschheit, in verschiedene Rollen zu schlüpfen. Man denke nur an die Kunstfigur des Fantomas, der freilich ganze Gesichter zu kopieren im Stande war. In jedem Fall eignet sich das Haar hervorragend zur Manipulation. Chancen und Grenzen des kulturellen Potenzials des Haares liegen nicht selten genau hier. Warum also sollte man nicht eine Geschichte der Manipulation im Mittelalter – ohnehin ein jenseits der Literaturwissenschaft kaum bearbeitetes Thema – am Beispiel des Haares schreiben?

Resümee und Ausblick

Dieser komprimierte, komplexe Beitrag hat versucht, strukturelle Querlinien zwischen den Haarhandlungen des Frühen Mittelalters aufzuzeigen. Die Dimension der Adoption (Patronat, Kloster, Laienfrömmigkeit) war und ist sicher nur ein Beispiel für eine solche Querlinie. Schönheitsideale bildeten eine zweite und der Umgang mit Historizität eine dritte, denn selbst die Diachronie des ‚Haares‘ wurde schon im Mittelalter diskutiert, u.a. gerade immer wieder auch das Haar der Merowingerkönige. Hierin besteht nicht minder Forschungspotenzial. In dieser Hinsicht bleibt es spannend, nicht nur vom Haar ausgehend zu fragen, sondern das Haar (und den Körper) als Produkt gesellschaftlicher Wirklichkeiten[116] zu verstehen und zu eruieren, welche Zeit welchen Haares bedarf und warum. So ist es kein Zufall, dass Benedikt von Nursia ab dem frühen 14. Jahrhundert plötzlich einen Bart trägt, ebenso wie es kein Zufall ist, dass jenes Jugendweiheritual obsolet wurde. Schuld dürfte u.a. die Verfestigung der Firmung als Sakrament im frühen 13. Jahrhundert gewesen sein. Auch das Haar eignet sich darum als Medium, um innergesellschaftliche Kommunikationskreisläufe zu untersuchen.

Geschichte, so ist es nun einmal, wird von Menschen gemacht, und es ist nur folgerichtig, dass Menschliches in die sozialen Codes und Arrangements einer jeden Gesellschaft einfließt. Geschichte lebt zugleich vom Spannungsfeld aus Individuum und Gemeinschaft. Weil das Haar einerseits wie in den Märchen das eigene Selbst repräsentieren, es zu verwirklichen helfen, ja es bisweilen sogar tatsächlich sein konnte, und weil es andererseits als äußerer Ausweis inneren Seelenzustandes fungieren und über seine sozial-codierten Messages andere beeinflussen konnte, befand es sich stets genau im Zentrum jenes Spannungsfeldes aus Individuum und Gemeinschaft, und damit – wenn auch manchmal verdeckt – im Zentrum der Geschichte. Gerade hieraus bezog es sein kulturelles Potenzial.

Sicher, vieles blieb auch in dieser knappen Studie unerwähnt oder hätte stärker prononciert werden können. So blieben die interkulturellen Aspekte ebenso ausgespart wie die Bedeckung von Haar, magische Rituale oder etwa der Konnex aus menschlichem und tierischem Haar.

Fest steht indes: Lange Bärte und geschorene Köpfe konnten und können vielfältige Messages tragen und kommunizieren. In seinem vieldimensionalen Charakter entspricht das Haar wohl dem Charakter des Menschen selbst. Im Frühmittelalter – einer Zeit, deren Schriftlichkeit doch sehr eingeschränkt blieb – war es offenkundig wichtig, dass gerade das Haar sprach. Als organischer Teil des Menschen besaß diese Sprache höhere Aussagekraft, höhere Schnelligkeit im Anzeigen von Statuswechseln und zumindest hohe Beweisfunktion.

 

[1] Robert Bartlett, Symbolic Meanings of Hair in the Middle Ages, in: Transactions of the Royal Historical Society 4 (1994), S. 43−60; Roberta Milliken, Ambiguous Locks. An Iconology of Hair in Medieval Art and Literature, Jefferson 2012 (hier mit kunstgeschichtlichem Schwerpunkt) und sehr eindrücklich zusammengebracht in: A Cultural History of Hair in the Middle Ages, hrsg. von Roberta Milliken, London 2018.

[2] Giles Constable, Introduction. Beards in the Middle Ages, in: Apologiae duae. Gozechini Epistola ad Walcherum; Burchardi, ut videtur, Abbatis Bellevallis Apologia de barbis, hrsg. von Robert B. C. Huygens (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 62), Turnhout 1985, S. 47−130. Zu den Bärten siehe u.a. auch Laura Clark, Fashionable Beards and Beards as Fashion. Beard Coats in Thomas Malory’s Morte D’Arthur, in: Parergon 31,1 (2015), S. 95−109 und noch stärker für den Bereich der Kunstgeschichte Zehava Jacoby, The Beard Pullers in Romanesque Art. An Islamic Motif and Its Evolution in the West, in: Arte Medievale, Ser. 2 1,1–2 (1987), S. 65−85.

[3] Siehe z.B. Robert Mills, The Significance of the Tonsure, in: Holiness and Masculinity in the Middle Ages, hrsg. von Patricia Helena Cullum und Katherine J. Lewis, Cardiff 2004, S. 109−126 und Louis Trichet, La Tonsure. Vie et mort d’une pratique ecclésiastique, Paris 1990.

[4] Paul E. Belcher, Absalom’s Hair, in: Medieval Studies 12 (1950), S. 222−233; Susan Wade, Gertrude‘s Tonsure. An Examination of Hair as a Symbol of Gender, Family and Authority in the Seventh-Century Vita of Gertrude of Nivelles, in: Journal of Medieval History 39 (2013), S. 129−145. Siehe auch Ilse E. Friesen, Saints as Helpers in Dying. The Hairy Holy Women Mary Magdalene, Mary of Egypt, and Wilgefortis in the Iconography of the Late Middle Ages, in: Death and Dying in the Middle Ages, hrsg. von Edelgard E. DuBruck und Barbara I. Gusick, New York 1999, S. 239−253 und Karen Winstead, St. Katherine’s Hair, in: St Katherine of Alexandria. Texts and Contexts in Western Medieval Europe, hrsg. von Jacqueline Jenkins und Katherine Lewis (Texts and Contexts 8), Turnhout 2003), S. 171−199.

[5] Elizabeth Kuhns, The Habit. A History of the Clothing of Catholic Nuns, New York 2003; Désirée G. Koslin, He hath couerd my soule inward. Veiling in Medieval Europe and the Early Church, in: The Veil. Women Writers on Its History, Lore, and Politics, hrsg. von Jennifer Heath, Berkeley 2008, S. 160−170 und Margaret Scott, Medieval Dress and Fashion, London 2009.

[6] La Chevelure dans la littérature et l’art du Moyen Âge. Actes du 28e colloque du CUER MA, 20−22 février 2003, hrsg. von Chantal Connochie-Bourgne, Aix-en-Provence 2004.

[7] Vgl. Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 43.

[8] Hierbei fungierten vor allem Bart- und Achselhaar als Indikatoren des Alters. Siehe den Sachsenspiegel, Landrecht, I,42, ed. Karl Eckhardt (MGH Fontes iuris N.S. 1,1), Göttingen 1955, S. 104. Hierzu und zur biologischen Dimension (mit anderer Hierarchisierung) vgl. Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 43.

[9] Vgl. u.a. Roberta Milliken, Introduction, in: Milliken, A Cultural History of Hair (wie Anm. 1), S. 1–18, hier S. 6.

[10] Mit anderer Hierarchisierung vgl. Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 43.

[11] Vgl. ebd.

[12] Dazu u.a. Roberta Milliken, Introduction (wie Anm. 9), S. 8.

[13] Vgl. Ruth Schmidt-Weigand, Art. „Haar, Haarscheren“ in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, Lieferung 9, Berlin 22009, Sp. 635−641, hier Sp. 636.

[14] Vgl. ebd. Siehe u.a. auch Percy Ernst Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, Bd. 1 (MGH Schriften 13,1), Stuttgart 1954, Abb. 13 und 15 und John Block Friedman, Hair and Social Class, in: Milliken, A Cultural History of Hair (wie Anm. 1), S. 137−151, hier S. 137. Siehe auch den schlagkräftigen Titel der freilich umgreifenden Monografie von Paul Edward Dutton, Charlemagne’s Mustache. And Other Cultural Clusters of a Dark Age, New York 2004, bes. S. 3−42.

[15] Siehe dazu u.a. Ordericus Vitalis, Historia ecclesiastica, IX,3, ed. Marjorie Chibnall, Bd. 5, Oxford 1975, S. 22 sowie Eadmer, Historia novorum, in: Eadmeri historia novorum in Anglia et Opuscula duo de vita sancti anselmi et quibusdam miraculis ejus, ed. Martin Rule (Rolls Series 81), Reprint: London 1965, S. 48 und 143; Councils and Synods with Other Documents relating to the English Church (1066−1204), ed. Dorothy Whitelock, Martin Brett und Christopher Nugent Lawrence Brooke, Bd. 1,2, Oxford 1981, S. 677. Hierzu und mit weiteren Beispielen siehe Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 50.

[16] Mit sehr einprägsamen Beispielen siehe Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 50f.

[17] William von Malmesbury, Vita Wulfstani, XVI, in: The Vita Wulfstani of William of Malmesbury, to which are added the extant abridgments of this work and the miracles and translation of St. Wulfstan, ed. Reginald Ralph Darlington (Camden Third Series 40), London 1928, S. 23.

[18] William of Malmesbury, Gesta regum, III,239, in: Willelmi Malmesbiriensis monachi De gestis regum Anglicorum Libi Quinque: Historiae Novellae Libri tres, ed. William Stubbs (Rolls Series 90), Reprint: London 1964, Bd. 2, S. 301. Zu Recht erinnert Robert Bartlett an Pseudo-Alanus, der in seinem Kommentar zu den Prophetien des Merlin diese Passage entliehen hat. Vgl. dazu nochmals Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 45.

[19] Langhaarige Männer würden Frauen kopieren. Wer in seinem Haar Frauen imitiere, der wäre (wie Frauen) auch zu schwach, das eigene Land zu verteidigen, deshalb sei es auch zur Eroberung Englands durch die kurzhaarigen Normannen gekommen. Zu dieser Kritik von religiöser Seite unter Anführung etwa des berühmten Lobes der Templer durch Bernhard von Clairvaux und des Anticlaudianus des Alanus von Lille und zu einem beispielhaften Wunderbericht mit einem langhaarigen Ritter als Protagonisten siehe Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 51. Nichtsdestotrotz freilich wurden schon im frühen Mittelalter auch kritische Stimmen laut, die kurzes Haar eher mit Bauern und Priestern in Bezug setzten. Vgl. (hier unter Rekurs auf Eadmers Historia novorum) ebd.

[20] 1 Tim 2,9f.: „Auch sollen sich die Frauen anständig, bescheiden und zurückhaltend kleiden. Nicht Haartracht, Gold, Perlen oder kostbare Kleider seien ihr Schmuck, sondern gute Werke.“ 1 Petr 3,3f.: „Nicht auf äußeren Schmuck sollt Ihr Wert legen, auf Haartracht, Goldschmuck und prächtige Kleider, sondern was im Herzen verborgen ist, das sei euer unvergänglicher Schmuck: ein sanftes und ruhiges Wesen.“ Zitiert nach: Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Gesamtausgabe, hrsg. von der Katholischen Bibelanstalt, Stuttgart 2019, S. 1327 und S. 1407.

[21] Unter Bezug auf Clemens’ drittes Buch des Paedagogus, das auf Haarfarben ebenso Bezug nimmt wie auf Haarschmuck und Frisuren, und auf Tertullian und Hieronymus vgl. mit Nachweisen dazu Alexa Sand, Religion and Ritualized Belief, 800−1500, in: Milliken, A Cultural History of Hair (wie Anm. 1), S. 19−35, hier S. 19.

[22] Vgl. ebd., S. 20 und Friedman, Hair and Social Class (wie Anm. 14), S. 138.

[23] Vgl. dazu Friedman, Hair and Social Class (wie Anm. 14), S. 143. Zum Schamhaar in der Kunst siehe Penny Howell Jolly, Pubics and Privates. Body Hair in Late Medieval Art, in: Meanings of Nudity in Medieval Art, hrsg. von Sherry Lundquist, Farnham 2012, S. 183−206.

[24] Gemeint ist die hohe Stirn, die durch Ausrasieren, des Haaransatzes erreicht wurde. Siehe dazu u.a. Friedman, Hair and Social Class (wie Anm. 14), S. 143−147.

[25] Vgl. dazu Schmidt-Weigand, Art. „Haar, Haarscheren“ (wie Anm. 13), Sp. 638f.

[26] Fredegar, Chronica, II,58, ed. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. II), Hannover 1888, S. 82.

[27] Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, VI,53, ed. Georg Waitz und Ludwig Bethmann (MGH SS rer. Lang. I), Hannover 1878, S. 183. Siehe hierzu auch Dutton, Charlemagne’s Mustache (wie Anm. 14), S. 18 und Maximilian Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital in the Frankish Kingdoms, in: The Construction of Communities in the Early Middle Ages. Texts, Resources and Artefacts, hrsg. von Richard Conradini, Maximilian Diesenberger und Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12), Leiden u.a. 2003, S. 173−212, hier S. 185 und Ian Wood, Hair and Beards in the Early Medieval West, in: Al-Masāq. Journal of the Medieval Mediterranean 30 (2018), S. 107−116, hier S. 110.

[28] Paulus Diaconus, Historia Langobardorum (wie Anm. 27), IV,38, S. 132. Zu dieser Szene um Taso und Gregorius, den Exarch von Ravenna, vgl. u.a. August Nischke, Bewegungen in Mittelalter und Renaissance, Kämpfe, Spiele, Tänze, Zeremoniell und Umgangsformen, Düsseldorf 1987, S. 98 und Alheydis Plassmann, Origo gentis. Identitäts- und Legitimitätsstiftung in früh- und hochmittelalterlichen Herkunftserzählungen (Orbis mediaevalis. Vorstellungswelten des Mittelalters 7), Berlin 2006, S. 227f.

[29] Siehe knapp Constable, Introduction (wie Anm. 2), S. 90 (Anm. 206).

[30] Vgl. dazu Gallus Anonymus, Cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, ed. Karol Maleczynski (Monumenta Poloniae historica, n.s. 2), Krakau 1952, S. 9−12 und Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 49.

[31] Pactus legis Salicae, 24,2, ed. Karl Eckhardt (MGH LL nat. Germ. 4,1), Hannover 1962, S. 89f. Siehe dazu Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 184−186 und Wood, Hair and Beards (wie Anm. 27), S. 109f.

[32] Yitzhak Hen, Culture and Religion in Merovingian Gaul, A.D. 481−751 (Cultures, Beliefs and Traditions 1), Leiden 1995, S. 141 (dort Anm. 121 mit dem Text des Sacramentarium Gelasianum, III, 83). Vgl. dazu Wood, Hair and Beards (wie Anm. 27), S. 110.

[33] Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani opera. Bd. 2: Carmina, 21, ed. Wilhelm von Hartel (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 30), Prag/Wien 1894, S. 170 (Z. 377f.). Siehe auch Constable, Introduction (wie Anm. 2), S. 89. Mit dem Hinweis auf die Vita s. Willelmi Geltonenses II,23, AASS 28 Mai VI, S. 807 vgl. auch Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 184.

[34] Mit Nachweisen vgl. hierzu Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 48.

[35] Yitzhak Hen und Maximilian Diesenberger gehen davon aus, dass die bei Tacitus beschriebenen germanischen Riten der Übergabe von Speer und Schild an einen jungen Mann durch diese römische Tradition verdrängt worden waren. Siehe u.a. Hen, Culture and Religion in Merovingian Gaul (wie Anm. 32), S. 138 und Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 185.

[36] Vgl. dazu mit Nachweisen, etwa in der Lex Burgundionum, VI,4, Ruth Schmidt-Weigand, Art. „Haar, Haarscheren“ (wie Anm. 13), Sp. 636.

[37] Siehe dazu Herwig Wolfram, History of the Goths, Berkeley/Los Angeles 1988, S. 301f.

[38] Vgl. nochmals Ruth Schmidt-Weigand, Art. „Haar, Haarscheren“ (wie Anm. 13), Sp. 636.

[39] Vgl. Agathias Myrinareus, Historiarum libri quique, I,3, ed. Rudolf Keydell (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 2A). Berlin 1967, S. 12f. Vgl. dazu Averil M. Cameron, How Did the Merovingian Kings Wear Their Hair?, in: Revue belge de Philologie et d’Histoire 43 (1964), S. 1203−1206, hier S. 1209 und Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 178.

[40] Man erkannte den Toten an seinen Locken. Vgl. Gregorius Turonensis, Libri historiarum, VIII,10, ed. Bruno Krusch und Wilhelm Levison (MGH SS rer. Merov. I,1), Hannover 1951, S. 377.

[41] Gundowald habe sich als Sohn Chlothars ausgegeben und nach der Sitte der fränkischen Könige die Haare lang auf dem Rücken getragen. Vgl. ebd., VI,24, S. 231.

[42] Vgl. Liber Historiae Francorum, 41, ed. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. II), Hannover 1888, S. 313. Siehe dazu u.a. Richard A. Gerberding, The Rise of the Carolingians and the Liber Historiae Francorum, Oxford 1987, S. 163f. und Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 201.

[43] Vgl. Gregorius Turonensis, Libri historiarum (wie Anm. 40), III,18, S. 118f.

[44] Vgl. u.a. Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 44f. und Mills, The Signification of the Tonsure (wie Anm. 3), S. 115.

[45] Vgl. Gregorius Turonensis, Libri historiarum (wie Anm. 40), II,41, S. 91.

[46] Vgl. die Passio Leudegarii, I,6, ed. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. V), Hannover 1910, S. 288.

[47] Vgl. Liber Historiae Francorum (wie Anm. 42), 52, S. 327f.

[48] Vgl. Gregorius Turonensis, Libri historiarum (wie Anm. 40), VI,24, S. 291f.

[49] Vgl. Gregorius Turonensis, Libri historiarum (wie Anm. 40), V,14, S. 207f.

[50] Vgl. die Passio Leodegarii (wie Anm. 46), I,13, S. 296; Wood, Hair and Beards (wie Anm. 27), S. 115 und (auch zu den vorangegangenen Haarschnitten) Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 192. Allgemein zur Verbannung der Merowinger ins Kloster siehe Mayke de Jong, Monastic Prisoners or Opting Out? Political Coercion and Honour in the Frankish Kingdoms, in: Topographies of Power in the Early Middle Ages, hrsg. von Mayke de Jong und Frans C. W. J. Theuws (The Transformation of the Roman World 6), Leiden/Boston/Köln 2001, S. 291−328.

[51] Siehe die Bestimmungen des Konzils von Toledo, XII,1, in: La Colección Canónica Hispana, Bd. 6: Concilios Hispánicos. Tercera parte, ed. Gonzalo Martínez Díez und Félix Rodríguez, Madrid 2002, S. 151f. und dazu Wood, Hair and Beards (wie Anm. 27), S. 115.

[52] Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Paris 1924, S. 61.

[53] Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik (wie Anm. 14), S. 125.

[54] Wilhelm Groenbech, Kultur und Religion der Germanen, Bd. 1, Stuttgart 1937, S. 98−100.

[55] Ekkehard Kaufmann, Über das Scheren abgesetzter Merowingerkönige, in: Zeitschrift der Savignystiftung für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung 72 (1955), S. 177−184, hier S. 177.

[56] Valerie I. J. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton 1991, S. 352.

[57] František Graus, Deutsche und slawische Verfassungsgeschichte?, in: Historische Zeitschrift 197 (1963), S. 365−317, hier S. 287 und John Michael Wallace-Hadrill, The Long-Haired Kings and Other Studies in Frankish History, London 1962, S. 156.

[58] Vgl. De Jong, Monastic Prisoners (wie Anm. 50), S. 326; Walter Pohl, Telling the Difference-Signs of Ethnic Identity, in: Strategies of Distinction. The Construction of Ethnic Communities, 300−800, hrsg. von Walter Pohl und Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 2), Leiden/Köln/New York 1998, S. 17−96, hier S. 54f. und Yitzhak Hen, The Uses of the Bible and the Perception of Kingship in Merovingian Gaul, in: Early Medieval Europe 7,3 (1998), S. 277−289, hier S. 288f.

[59] Vgl. Michael McCormick, Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West, Cambridge u.a. 1986, S. 328−330.

[60] Vgl. Eve Picard, Germanisches Sakralkönigtum? Quellenkritische Studien zur Germania des Tacitus und zur altnordischen Überlieferung (Skandinavistische Arbeiten 12), Heidelberg 1991, S. 31 und Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 177−184.

[61] Vgl. vor allem Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 177 und 182f.

[62] Fredegar, Chronica (wie Anm. 26), III,9, S. 95.

[63] Ich folge hier wieder der Argumentation von Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 181.

[64] Siehe die Vita Eligii episcopi Noviomagensis, 68f., ed. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. IV), Hannover/Leipzig 1902, S. 734f. sowie erneut Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 182.

[65] Siehe die Vita Rusticulae sive Marciae abbatissae Arelatensis, 19, ed. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. IV), Hannover/Leipzig 1902, S. 347. Vgl. dazu Flint, The Rise of Magic (wie Anm. 56), S. 304 und 308; Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik (wie Anm. 14), S. 309−311 und Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolik Capital (wie Anm. 27), S. 183.

[66] Vgl. Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 177−184.

[67] Vgl. Einhard, Vita Karoli Magni, I, ed. Georg Waitz (SS rer. Germ. XXV), Hannover 1911, S. 2f. Vgl. dazu u.a. Wood, Hair and Beards (wie Anm. 27), S. 115f. oder nochmals Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 207f. Zum tendenziellen „Shift“ vom langen merowingischen Haar hin zu den kurzhaarigen Karolingern siehe u.a. Dutton, Charlemagne’s Mustache (wie Anm. 14), S. 24−26.

[68] Vgl. dazu Ulrike Schowe, Art. „Haut und Haar“, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, Lieferung 9, Berlin 22009, Sp. 839.

[69] Vgl. Schmidt-Weigand, Art. „Haar, Haarscheren“ (wie Anm. 13), Sp. 639.

[70] Vgl. ebd., Sp. 640.

[71] Vgl. Annales Nazariani, a. 788, ed. Walther Lendi, in: Ders., Untersuchungen zur frühalemannischen Annalistik. Die Murbacher Annalen (Scrinium Friburgense 1), Freiburg 1971, S. 163−165. Vgl. Karl Brunner, Auf den Spuren verlorener Traditionen, in: Peritia 2 (1983), S. 1–22, hier S. 16. Vgl. zu dieser Thematik zusammenfassend Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 205f.

[72] Man denke etwa an den Rebel Gossuin von Oisy-le-Verger, dem noch im 11. Jahrhundert als Zeichen seiner Schande der Bart geschoren wurde, bevor ihm Graf Balduin von Hainault verzieh. Kaiser Theophilus von Byzanz bestrafte im 9. Jahrhundert einen nachlässigen Quaestor durch Abschneiden und Abbrennen von Haar und Bart. Erinnert sei auch an die Geschichte um Balduin von Edessa und seinen Taufpaten Gabriel von Malatia, der um 1109 dessen Schulden beglich, weil Balduin geschworen hatte, sich den Bart zu scheren, wenn er seine Kriegsmannen nicht auszahlen könne. Zum Ausreißen von Bart und Haar vor der Exekution, etwa im Kontext der Geschichte um den bei Gregor von Tours bezeugten Mummolus, und zu den anderen hier benannten Szenen siehe Constable, Introduction (wie Anm. 2), S. 63. Gerade im Osten scheint auch dieser Akt vor der Vollstreckung von Todesurteilen gängig gewesen zu sein.

[73] Vgl. Schmidt-Weigand Art. „Haar, Haarscheren“ (wie Anm. 13), Sp. 637f. und Constable, Introduction (wie Anm. 2), S. 62.

[74] Dazu nochmals Constable, Introduction (wie Anm. 2), S. 64f.

[75] Mit den Beispielen von Petrus und Paulus, Nikolaus von Myra, Benedikt von Nursia oder Hieronymus und Anderen siehe Sand, Religion and Ritualized Belief (wie Anm. 21), S. 30f.

[76] Siehe mit Nachweisen dazu Constable, Introduction (wie Anm. 2), S. 68f.

[77] In der Ostkirche freilich ist gerade das Gegenteil der Fall. Dort gilt bekanntermaßen gerade der Bart der Priester als Zeichen der Nachfolge des bärtigen Christus.

[78] Vgl. dazu besonders Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, III,25, in: Bede’s Ecclesiastical History of the English People, ed. Bertram Colgrave und Roger Mynors (Oxford Medieval Texts), Oxford 1969, S. 306 und die Ausführungen in Jörg Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften. Symbolisches Denken und Handeln hochmittelalterlicher Mönche zwischen Dauer und Wandel, Regel und Gewohnheit (Vita regularis. Abhandlungen 35), Berlin 2008, S. 145. Zur Frage der englischen Tonsur siehe Daniel McCarthy, On the Shape of the Insular Tonsure, in: Celtica 24 (2003), S. 140−167.

[79] Siehe Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum (wie Anm. 78), IV,1, S. 330f.; und vgl. dazu Wood, Hair and Beards (wie Anm. 27), S. 114. Zum Haar bei Beda Venerabilis siehe Edward James, Bede and the Tonsure Question, in: Peritia 3 (1984), S. 85−98.

[80] Rupert von Deutz beispielsweise bekräftigte, allerdings im 12. Jahrhundert, die Tonsur als Symbolisation des Kreuzes und als besonderen Ausweis des Mitleides mit dem nackten und erniedrigten Christus. Dabei zielte er ausdrücklich auf die gleichlautenden Silben im Wortstamm von calvus (für kahlköpfig) und calvaria (dem Ort des Tods Jesu) ab. Die kahlgeschorenen Mönche seien zudem Söhne des alttestamentlichen Leviten Kore, des Kahlkopfs (calvus), vor allem aber Nachfolger des entblößten, kahlgeschorenen Christus (Christus decalvatus), der auf Calvaria gekreuzigt worden sei, wie Rupert schrieb. Vgl. Rupertus Tuitiensis, Liber de divinis officiis, II,25, ed. H. Haacke (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 7), Turnhout 1967, S. 60f. und Klaus Schreiner, Mönchtum zwischen asketischem Anspruch und gesellschaftlicher Wirklichkeit. Spiritualität, Sozialverhalten und Sozialverfassung schwäbischer Reformmönche im Spiegel ihrer Geschichtsschreibung, in: Zeitschrift für württembergische Landesgeschichte 41 (1982), S. 250−307, hier S. 267. Zur Symbolik der Tonsur vgl. Jörg Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften (wie Anm. 78), S. 143−146.

[81] Vgl. Gregorius Turonensis, Liber VIII miraculorum, VII (Liber Vitae Patrum), 17,1, ed. Wilhelm Arndt und Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. I,2), Hannover 1885, S. 728. Vgl. u.a. Trichet, La Tonsure (wie Anm. 3), S. 69f. Ebenfalls zur Petrus-Tonsur siehe Philippe Gobillot, Sur la tonsure chrétienne et ses pretendues origines paiennes, in: Revue d’histoire ecclésiastique 21 (1925), S. 399−454, hier S. 440; Columban Bock, Tonsure monastique et tonsure cléricale, in: Revue de droit canonique 2 (1952), S. 373−406, hier S. 375f. oder Andreas Rüther, Art. „Tonsur“, in: LexMA 8 (1996), Sp. 861f. Ähnliche Deskriptionen fanden sich auch in der später verfassten anonymen Vita des heiligen Cuthbert († 687): […] tonsuraeque Petri formam in modum corone spineae capud Christi cingentis Domino adiuvante susceperat in coenobio. In: Anonymus, Vita Cuthberti, II,2, in: Two Lives of saint Cuthbert. A Life by an Anonymus Monk of Lindisfarne and Bede’s Pose Life, hrsg. von Bertram Colgrave, London u.a. 1985, bes. S. 76.

[82] Zur rituellen Ausgestaltung in benediktinischen Kreisen siehe Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften (wie Anm. 78), vor allem S. 274−276.

[83] Vgl. Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften (wie Anm, 77), S. 136f. und 140f.

[84] Vgl. detailliert Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 44.

[85] Vgl. u.a. Sand, Religion and Ritualized Belief (wie Anm. 21), S. 35; Laura Michele Diener, Production and Practice, in: Milliken, A Cultural History of Hair (wie Anm. 1), S. 71−89, hier S. 73 oder Fernando Salmón und Montserrat Cabré, Health and Hygiene, in: ebd., S. 91−106, hier S. 103. Zu frühen liturgischen Kämmen siehe Steven Ashby, Technologies of Appearance. Hair Behaviour in Early Medieval Europe, in: Archaeological Journal 171,1 (2014), S. 151−184, hier S. 176f. Zu liturgischen Kämmen unter regionaler Perspektive siehe Dorothea Albert, Gewachstes Bein, gestyltes Haar. Restaurierung frühmittelalterlicher Kämme aus Enkering; Gemeinde Kinding, Landkreis Eichstätt, Oberbayern, in: Das archäologische Jahr in Bayern (2008), S. 110−113.

[86] Unter Verweis auf die Schilderungen etwa des Galbert von Brügge und die sogenannten Flores historiarum vgl. Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 53.

[87] Vgl. Sulpicius Severus, Vita sancti Martini, IX,3, ed. Jacques Fontaine (Sources Chrétiennes 133), Paris 1967, S. 272. Vgl. hierzu auch Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 209.

[88] Robert soll die Haare vorn lang, hinten aber kurz getragen haben, was den Unmut nicht weniger Kirchenmänner nach sich zog. Zum Brief etwa des Marbod von Rennes, der Robert beschreibt, siehe Johannes von Walter, Die ersten Wanderprediger Frankreichs. Studien zur Geschichte des Mönchtums, Teil 1, Leipzig 1903, S. 181−189, bes. S. 186. Vgl. auch Giles Constable, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge 1996, S. 192 oder Gert Melville, In privatis locis proprio jure vivere. Zu Diskursen des frühen 12. Jahrhunderts um religiöse Eigenbestimmung oder institutionelle Einbindung, in: Kulturarbeit und Kirche. Festschrift MSGR: Dr. Paul Mai zum 70. Geburtstag, hrsg. von Werner Chrobak und Karl Hausberge (Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg 39), Regensburg 2005, S. 25−38, hier S. 35. Zu Robert siehe Jacques Dalarun, Robert d’Arbrissel. Fondateur de Fontevraud, Paris 1986 und Dens., Robert d’Arbrissel et la vie religieuse dans l’Ouest de la France, Turnhout 1998.

[89] Vgl. Vita et virtutes Eparchii reclusi Ecolismensis, 15, ed. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. III), Hannover 1896, S. 557. Siehe dazu auch Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 209.

[90] So verdeutlichen es etwa die Gewohnheiten von Lanfranc und die fruttuarisch überformten Redaktionen aus Garsten und Ochsenhausen. Vgl. Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften (wie Anm. 78), S. 464f.

[91] Vgl. Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften (wie Anm. 78), S. 428.

[92] In zwei päpstlichen Bußbriefen aus dem frühen 11. Jahrhundert an den oben genannten Erzbischof Wulfstan von York finden wir die Forderung für Büßer, sich das Haar nicht häufiger als zweimal im Haar zu schneiden. Robert Guiscard († 1085) habe indes geschworen, vor seinem Marsch auf Rom nicht zu baden, sich die Haare nicht zu schneiden und sich nicht zu rasieren, wie Ordericus Vitalis es berichtet. Ein gewisser Bischof Audoin von Evreux soll ohne Rasur wandernd für ein Jahr ins Exil gegangen sein. Vgl. zu all dem mit Nachweisen Constable, Introduction (wie Anm. 2), S. 66f.

[93] Vgl. Cons. Fruct. III b, XXVIII,986, in: Consuetudines Fructuarienses – Sanblasianae, Bd. 2, ed. Luchesius G. Spätling und Peter Dinter (Corpus consuetudinum monasticarum 12,2), Siegburg 1987, S. 260.

[94] Erinnert sei an das wohl bekannteste, freilich aus späterer Zeit stammende Beispiel, nämlich ein Schreiben Jean d’Arcs. Im anhängenden Wachssiegel ist ein Haar eingepflegt, das bis heute als einziger Nachweis ihrer dunklen Haarfarbe gilt. Vgl. dazu Enno Giele, Klaus Oschema und Diamantis Panagiotopoulos, Siegeln, Stempeln und Prägen, in: Materiale Textkulturen. Konzepte – Materialien – Praktiken, hrsg. von Thomas Meier, Michael R. Ott und Rebecca Sauer (Materiale Textkulturen 1), Berlin 2015, S. 551−565, hier S. 562f.

[95] Auch friesische Männer schworen wohl häufig unter Berührung ihrer Haarlocken. Vgl. dazu Schmidt-Weigand, Art. Haar, Haarscheren (wie Anm. 13), Sp. 637 oder Hanna Hopwood Griffiths, Self and Society, in: Milliken, A Cultural History of Hair (wie Anm. 1), S. 37−52, hier S. 41.

[96] Vgl. La Chanson de Roland, Z. 2596, 2906, 2930f., 2943, ed. F. Whitehead, Oxford 1942, S. 76, 85−87 und 117 sowie Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 53.

[97] Dazu und zu weiteren Beispielen siehe Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 53.

[98] Siehe z.B. Gregorius Turonensis (wie Anm. 40), III,29, S. 125.

[99] Vgl. Boncompagno da Signa, Antiqua rhetorica, in: Briefsteller und Formelbücher des elften bis vierzehnten Jahrhunderts, ed. Ludwig Rockinger (Quellen und Erörterungen zur bayrischen und deutschen Geschichte 9), Bd. 1, München 1863, S. 141f. Vgl. nochmals Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 54f.

[100] Mit Nachweisen auch dazu siehe Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 55. Mit Bezug auf Beda Venerabilis vgl. Diesenberger, Hair, Sacrality and Symbolic Capital (wie Anm. 27), S. 174.

[101] Mit Nachweisen wieder Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 55.

[102] Vgl. Jacobus De Voragine, The Golden Legend. Readings on the Saints, ed. William Granger Ryan, Bd. 1, Princeton 1993, S. 103. Vgl. dazu Sand, Religion and Ritualized Belief (wie Anm. 21), S. 27f.

[103] Siehe mit Nachweisen u.a. Konrad Kunze, Art. „Maria Ägyptiaca“, in: Lexikon der christlichen Ikonographie 7, Rom u.a. 1994, Sp. 507−511. Siehe auch Martha Easton, Gender and Sexuality, in: Milliken, A Cultural History of Hair (wie Anm. 1), S. 107−122, hier S. 117f.

[104] Vgl. u.a. Ulrich Kuder, Art. „Haar“, in: Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung 6, hrsg. von Kurt Ranke u.a., Berlin 1990, Sp. 337−343, hier Sp. 341.

[105] Zu Maria Magdalena und ihrem Haar siehe u.a. Marga Anstett-Janssen, Art. „Maria Magdalena“, in: Lexikon der christlichen Ikonographie 7, Rom u.a. 1994, S. 516−41, hier S. 519. Siehe auch Sand, Religion and Ritualized Belief (wie Anm. 21), S. 24f.

[106] Bei diesen abendlichen Fußwaschungen bewässerten die Mönche die Füße der Mitbrüder oder der Gäste mit Wasser. Im Anschluss trockneten sie sie mit ihrer Tonsur und mit einem Tuch ab. Zur Praxis der Fußwaschung siehe ausführlich Sonntag, Klosterleben im Spiegel des Zeichenhaften (wie Anm. 78), S. 335−369 und 580−614.

[107] Siehe u.a. Felix Karlinger, Legendenforschung. Aufgaben und Ergebnisse, Darmstadt 1986, bes. S. 21−23.

[108] Man denke an die im Mittelalter bekannte Karikierung des ehebrüchigen Mannes, dem seine Frau die schwarzen, seine junge Gespielin sodann die grauen Haare ausreist, so dass er am Ende kahlköpfig, mithin impotent ist. Mit Nachweis (Tubach, Nr. 2401) dazu siehe Ulrich Kuder, Art. „Haar“ (wie Anm. 104), S. 341.

[109] Diese Gefahr erkannte bereits Robert Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 56.

[110] Vgl. zu dieser künstlich entstandenen Figur u.a. Elizabeth Nightlinger, The Female Imitatio Christi and Medieval Popular Religion. The Case of St Wilgefortis, in: Representations of the Feminine in the Middle Ages, hrsg. von Bonnie Wheeler, Dallas 1993, S. 291−328; Ilse E. Friesen, The Female Crucifix. Images of St. Wilgefortis Since the Middle Ages, Ontario 2001 und Regine Schweitzer-Vüllers, Die Heilige am Kreuz. Studien zum weiblichen Gottesbild im späten Mittelalter und in der Barockzeit (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700 26), Bern u.a. 21999. Zu diesem Phänomen des ‚Transgender‘ vgl. darüber hinaus Lewis Wallace, Bearded Woman – Female Christ, in: Journal of Feminist Studies in Religion 30,1 (2014), S. 43−63.

[111] Zu Eugenia siehe u.a. E. Gordon Whatley, Retelling the Story. Intertextuality, Sacred and Profane in the Late Roman Legend of St Eugenia, in: Telling the Story in the Middle Ages. Essays in Honour of Evelyn Birge Vitz, hrsg. von Kathryn A. Duys u.a., Woodbridge 2015, S. 157−170. Zur Tonsur der Gertrud von Nivelles siehe Susan Wade, Gertrude’s Tonsure. An Examination of Hair as a Symbol of Gender, Family and Authority in the Seventh-Century Vita of Gertrude of Nivelles, in Journal of Medieval History 39 (2013), S. 129−145. Klara von Assisi, die auch in jüngerer Forschungsliteratur als eine der berühmtesten Tonsurträgerinnen gilt, dürfte demgegenüber keine Tonsur getragen haben. Unter tondere sollte hier eher „abschneiden“ verstanden werden. Ich danke Eva Schlotheuber für diesen Hinweis. Nichtsdestotrotz zeigen bereits Abbildungen aus dem 13. Jahrhundert Klara mit einer Tonsur. Siehe dazu u.a. Sand, Religion and Belief (wie Anm. 21), S. 32; Joan Mueller, A Companion to Clare of Assisi. Life, Writings, Spirituality (Brill’s Companions to the Christian Tradition 21), Leiden 2010, S. 34 sowie Milliken, Ambiguous Locks (wie Anm. 1), S. 72f. Zu dieser Art des Cross-Dressings siehe zusätzlich John Anson, The Female Transvestite in Early Monasticism. The Origin and Development of a Motif, in: Viator 5 (1974), S. 1−32.

[112] Mit zahlreichen Beispielen dazu siehe Friedman, Hair and Social Class (wie Anm. 14), S. 144f. und 148f.

[113] Vgl. Galfridus Monemutensis, Historia regum Britannie, IX,1 (I43), ed. Neil Wright, Cambridge 1984, S. 101. Dazu bereits Bartlett, Symbolic Meanings fo Hair (wie Anm. 1), S. 59.

[114] Vgl. mit Nachweisen dazu Bartlett, Symbolic Meanings to Hair (wie Anm. 1), S. 60.

[115] Siehe etwa den Kreuzzugsbericht des Baha ad-Din ibn Schaddad, in: Arab Historians of the Crusades, ed. Francesco Gabrieli, Berkeley/London 1969, S. 201. Vgl. nochmals Bartlett, Symbolic Meanings of Hair (wie Anm. 1), S. 59.

[116] Zum „Körper als Produkt gesellschaftlicher Wirklichkeit“ (im Unterschied zum „Produzent gesellschaftlicher Wirklichkeit“) siehe Robert Gugutzer, Soziologie des Körpers, Bielefeld 52015, S. 54−103.


D O W N L O A D

(PDF/A-Version)


Empfohlene Zitierweise / Suggested Citation: Jörg Sonntag, Von langen Bärten und geschorenen Köpfen. Das kulturelle Potenzial des menschlichen Haares im Frühmittelalter, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte 4 (2021), S. 77–102, DOI: 10.26012/mittelalter-26831.


Dieser Artikel wurde redaktionell betreut von Björn Gebert und Jakob Mandel.

 

Jörg Sonntag

Ich bin ein kulturwissenschaftlich interessierter Mediävist mit den Forschungsschwerpunkten: Vergleichende Ordensgeschichte, Spiel im Mittelalter und Imitation als kulturelles Prinzip. Ich bin mt einer Arbeit über symbolisches Handeln im hochmittelalterlichen Kloster promoviert worden. Meine Habilitation erfolgte mit einer Schrift zur Kulturgeschichte des spielenden Gottes im Mittelalter. Ich forsche im Akademienprojekt: "Klöster im Hochmittelalter. Innovationslabore europäischer Lebensmodelle und Ordnungsentwürfe". Ich bin Mitglied des "Jungen Forums" der Sächsischen Akademie der Wissenschaften und an der FOVOG (TU Dresden) tätig.

More Posts - Website


Das könnte dich auch interessieren …

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.

Diese Website verwendet Akismet, um Spam zu reduzieren. Erfahre mehr darüber, wie deine Kommentardaten verarbeitet werden.

Suche in OpenEdition Search

Sie werden weitergeleitet zur OpenEdition Search