Kontroverser jüdischer Raum

Der Eruv in vormodernen Städten*

 

* Dieser Beitrag ist teilidentisch mit dem folgenden Aufsatz: Ulrich Hausmann, Jüdische Nachbarschaft inmitten christlicher Bürger. Raumnutzung und Alltagskontakte zwischen Juden und Christen in den SchUM-Städten, in: Zwischen Pogrom und Nachbarschaft. Beziehungen und gegenseitige Wahrnehmung von Juden und Christen in den SchUM-Städten während des Mittelalters (Neues Jahrbuch für das Bistum Mainz 2021), hrsg. von Joachim Glatz, Andreas Lehnardt und Ralf Rothenbusch, Mainz/Würzburg 2021, S. 28–68, © Echter Verlag. Die Zweitveröffentlichung erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Echter Verlages.

 

Zusammenfassung: Der Beitrag behandelt Voraussetzungen und Konzepte jüdischer Räume in vormodernen Städten und fokussiert dabei insbesondere den Eruv (die Sabbatgrenze) und die SchUM-Städte (Speyer, Worms, Mainz) im Spätmittelalter. Der Eruv diente dazu, eine in die Nachbarschaft hinein erweiterte jüdische Hausgemeinschaft zu konstruieren, in der das Tragen von Gegenständen am Sabbat erlaubt war. In christlichen Städten konnte dabei privater und öffentlicher Raum durch Juden angeeignet und temporär in einen jüdischen Raum umgewandelt werden, was für zahlreiche Konflikte sorgte. Auch gemäß der Halacha war dies nicht unproblematisch, da eine jüdische Hausgemeinschaft eigentlich christliche Bewohner(innen) ausschloss. Der Aufsatz arbeitet zwei gegenläufige Tendenzen heraus, mit dieser Problematik umzugehen: Auf der einen Seite zielten die obrigkeitlichen Reglementierungen, welche jüdisch-christliche Nachbarschaft zunächst akzeptierten, seit dem Spätmittelalter zunehmend auf eine Separierung der Juden ab. Auf der anderen Seite passten die Rabbinen der SchUM-Städte im Hoch- und Spätmittelalter zunehmend die halachische Forderung nach einer Trennung jüdischer und christlicher Wohnbereiche an die damaligen Lebensumstände an und entwickelten ein Eruv-Konzept, das die Realität jüdisch-christlicher Nachbarschaft akzeptierte und dennoch die Behauptung jüdischer Räume inmitten der christlichen Umwelt ermöglichte.

 

Abstract: This paper examines the preconditions and concepts of Jewish spaces in premodern cities and focuses especially on the eruv (Shabbat border) and the ShUM cities (Speyer, Worms, Mainz) in the Late Middle Ages. The function of the eruv was to construct a Jewish household which was extended into the neighborhood and within which it was allowed to carry objects on Shabbat. In doing so, private and public space of Christian cities could be appropriated by Jews and temporarily be transformed into a Jewish space, which caused many conflicts. According to the halakha, this was not unproblematic as well, because a Jewish household actually excluded Christian inhabitants. This paper shows two adverse tendencies to deal with this problem: On the one hand, the regulations of the local authorities, who accepted Jewish-Christian neighborhood at first, increasingly aimed at a separation of Jews. On the other hand, the rabbis of the ShUM cities in the High and Late Middle Ages increasingly adapted the halakhic demands for a separation of Jewish and Christian residential areas to the living conditions of their time and developed a concept of eruv that accepted the reality of Jewish-Christian neighborhood and nevertheless permitted the assertion of Jewish spaces within a Christian environment.

 

1. Der Eruv (‚Sabbatgrenze‘) als Paradebeispiel eines jüdischen Raumes

Dieser Beitrag befasst sich mit jüdischen Räumen in vormodernen Städten; dabei werden insbesondere der interessante Bezirk des Eruv (‚Sabbatgrenze‘[1]) und die SchUM-Städte (Speyer, Worms, Mainz) im Spätmittelalter im Fokus stehen. Für die Analyse ist hierbei zu beachten, dass seit dem spatial turn Räume nicht mehr einfach statisch als naturgemäße Konstanten, sondern als „durch alltägliche Bezugnahme gemacht“ betrachtet werden, „sowohl symbolisch als auch physisch-materiell.“[2] Insofern entstanden und entstehen sie „aus dem Zusammenspiel von Vorstellungen, Diskursen und Praktiken“[3] der Menschen. Die Konstituierung und Ausgestaltung von Räumen wird hierbei durch ein Wechselspiel von Struktur und Handlung geprägt: Menschen, die als soziale Akteure handeln beziehungsweise beobachten, stellen dabei Räume her und weisen ihnen Bedeutungen zu. Dieses Handeln wiederum hängt von ökonomischen, rechtlichen, sozialen, kulturellen und nicht zuletzt räumlichen Strukturen ab. Räume sind daher Resultate menschlicher Handlungen, wirken aber gleichzeitig ihrerseits strukturierend, indem sie menschliche Handlungen begrenzen oder erst ermöglichen.[4] Gemäß diesem Modell entstehen kommunikative Räume durch das Platzieren von sozialen Gütern, Menschen und symbolischen Markierungen an einen konkreten Ort (Spacing) und durch deren Verknüpfung über Wahrnehmungs-, Vorstellungs- oder Erinnerungsprozesse. Aufgrund ihrer sozialen Konstruktivität sind Räume somit ständigen Wandlungsprozessen unterzogen und nicht von Machtpraktiken und Fragen sozialer Ungleichheit zu trennen.[5]

Besondere Relevanz haben diese Ausführungen für die Erforschung jüdischer Geschichte, da „Räume im Judentum seit der Antike grundsätzlich eine religionsrechtliche, halachische Qualität haben. Jüdische Räume werden halachisch definiert, oder umgekehrt formuliert: Religiöse Gebote und Verbote können durch die jeweilige Raumzugehörigkeit definiert werden.“ Insofern „gehen Räume und Jurisprudenz immer einher,“ wobei die „jeweiligen Bezeichnungen für diese Räume eine wichtige Rolle“ spielen.[6] Ein Paradebeispiel für die symbolische Beanspruchung und Konstituierung eines jüdisch konnotierten Raumes stellt die gemeinhin als Eruv bezeichnete Sabbatgrenze dar, als „Teil einer religiösen rituellen Praxis, aber auch kulturelles Konstrukt, das sowohl Immobilität und Mobilität als auch öffentlichen und privaten Raum verbindet.“[7] „Die Etablierung eines Eruv besteht aus einer Reihe von Grenzziehungen, mit deren Hilfe ein bestimmtes Gebiet als privat markiert werden kann, damit das Tragen [von Gegenständen am Sabbat, U.H.] innerhalb dieses Gebiets erlaubt wird.“[8] Die relativ strenge Unterscheidung zwischen privaten, unter der „Verfügungsgewalt eines Einzelnen“ (reshut ha-jachid), und öffentlichen, unter der „Verfügungsgewalt von Mehreren“ (reshut ha-rabbim) befindlichen Räumen geht bereits auf die Tora zurück.[9]

Während des Exodus befahl Mose dem Volk Israel, am Sabbat nicht „von seinem Ort“ zu gehen und nach Früchten zu suchen, sondern zuhause zu bleiben und sich mit dem von Gott gegebenen Brot zu begnügen (Ex 16,25–29). In Anlehnung an die biblischen Sabbatgebote (vor allem Ex 6,23 und 20,8–10, Neh 13,15) verbot die rabbinische Auslegungstradition „darüber hinaus, Gegenstände außerhalb der eigenen Wohnstatt mehr als vier Ellen (zwei Meter) zu tragen.“[10] Zur Umgehung dieses Verbotes entwickelten Rabbinen das Konzept der ‚Vermischung‘ oder ‚Verbindung‘ (eruv) der beiden Sphären, so dass ein bestimmter Teil des öffentlichen Raumes zur Wohnstatt, zu Privatraum wird. Dies geschieht im Wesentlichen durch zwei rituelle Aneignungen von Objekten: Zum einen markiert eine aus Seilen, Drähten oder auch Mauern gebildete Umfriedung mit der Mindesthöhe von knapp einem Meter das „vereinigte Gebiet“ als imaginäres Wohnhaus, wobei etwa zwei Pfosten samt Querbalken fiktive Türen darstellen. Durch diese und weitere „symbolische Vorrichtungen“ kann ein Straßenzug oder „sogar eine ganze Stadt als das Gebiet eines Einzelnen oder auch als vereinigter chazer, ‚Hof‘, gelten.“[11] Zum anderen „müssen die Anlieger an diesem Gemeingebiet eine symbolische Gemeinschaft untereinander bilden,“[12] um einen Eruv-Bezirk entstehen zu lassen. Hierzu sind alle Bewohner(innen) angehalten, am Vortag des Sabbats Speisen zu sammeln und an einem geeigneten Ort innerhalb des hierdurch gebildeten Eruv zu deponieren. Die gesammelten Lebensmittel, über die ein Segen (bracha) gesprochen wird, repräsentieren eine rituelle Mahlgemeinschaft und lassen die Besitzer der einzelnen Häuser zu einer Gütergemeinschaft beziehungsweise zu einem einzigen Haushalt verschmelzen. Aus der Gemeinschaft der Höfe (eruv hatzerot) als sozialer Raum entsteht somit eine Nachbarschaft als ritueller Raum.[13]

Eruw ist zuallererst ein Ausdruck von Gemeinschaft und bezeichnet eine Legalfiktion, durch die Räume der jeweils Einzelnen zu einem einzigen Raum zusammengeschlossen werden, sozusagen aus dem Raum der Vielen das eine wohlgemerkt jüdische Haus entsteht. […] Der rabbinische eruw kann verstanden werden als eine ‚Theorie der Nachbarschaft‘. Eruw ist grundsätzlich Ausdruck von Gemeinschaft, aber eben einer jüdisch definierten Gemeinschaft und Nachbarschaft.“[14]

Das Eingrenzen beziehungsweise Umspannen der jüdischen Nachbarschaft mit Drähten oder Sabbatschnüren sowie das Sammeln, Aufstellen und Segnen der gemeinschaftlichen Speisen war ein wöchentlich vor dem Sabbat durchgeführter performativer Akt, der den öffentlichen Raum der Straßenzüge – per definitionem unter der Verfügungsgewalt Mehrerer stehend – zu (semi-)privatem Raum umdeutete. Die Verschiebung der Sabbatgrenze von der Haustür der privaten Wohnhäuser hin zur Außengrenze des Eruv-Bezirks schuf somit einen neuen Raum, der erst durch die entsprechende Nutzung seitens jüdischer Personen die volle Wirkmacht entfaltete und auch von Nichtjuden wahrzunehmen war. Diese symbolische Aneignung des öffentlichen Raumes[15] führte regelmäßig zu Streitigkeiten mit christlichen Bürger(inne)n, die den gleichen Raum für ihre alleinige Nutzung reklamierten, wodurch es zu einem „Kulturkonflikt“ kam.[16] Denn die durch bestimmte Praktiken von Juden beziehungsweise durch die Interaktion zwischen Menschen und Orten hervorgebrachten „enacted [Jewish, U.H.] spaces“[17] veränderten die hergebrachte Raumordnung und stellten auf diese Weise sogar die etablierten Deutungshoheiten und Machtgefüge in Frage.[18]

Abb.: Verschiedene Formen von Eruv-Verbindungen, Kupferstich von Gottfried Eichler, abgedruckt in: Johann Christoph Bodenschatz, Kirchliche Verfassung der heutigen Juden sonderlich derer in Deutschland, Frankfurt/Leipzig 1749, S. 156a (München, Bayerische Staatsbibliothek, Res/4 Jud. 4-1/2, urn:nbn:de:bvb:12-bsb10903778-3), Lizenz: No copyright – non-commercial use only (http://rightsstatements.org/vocab/NoC-NC/1.0/).

 

Vor dem Hintergrund einer „symbolischen Konstituiertheit der Vernetzung von Macht und Raum, die bspw. in der (symbolischen) Besetzung von Räumen ihren Niederschlag findet,“[19] konnte die Herstellung eines jüdischen Raumes inmitten einer mehrheitlich christlich geprägten Stadtgesellschaft als anmaßende Kompetenzüberschreitung interpretiert werden. Besonders konfliktträchtig waren „Überschneidungen der sakralen Topographien“[20] wie die gleichzeitige Nutzung eines Sabbat-Bezirks als kirchlich-religiöser Raum, etwa wenn eine Fronleichnamsprozession die Sabbatschnüre kreuzen musste.[21] Aus den sogenannten Judendörfern im frühneuzeitlichen Schwaben, welche sich durch einen hohen jüdischen Bevölkerungsanteil und durch eine „Durchkreuzung von jüdischen und christlichen Siedlungen“[22] auszeichneten, sind in diesem Zusammenhang sogar handgreifliche Auseinandersetzungen überliefert. So haben christliche Jugendliche 1722 in Kriegshaber die abergläubische[n] schniren und Stangen schlicht eingerissen, da es der Ortspfarrer als großes Ärgernis empfand, dass die Juden das gröste gespöth inner- und außerhalb ihrer Häuser trieben, weil er durch dise träth […] passieren[23] musste. Das Beispiel mag zudem verdeutlichen, dass eine Konfliktsituation auch dann entstehen kann, wenn christliche Anwohner(innen) nicht in einem solchermaßen „jüdisch definierten Raum“ leben wollen oder „wenn sie ihn unwissentlich zerstören.“[24] Gegenseitige Wahrnehmung und Achtung waren somit unabdingbare Anforderungen an eine harmonisch verlaufende gemeinsame Raumnutzung, falls obrigkeitliche Konfliktvermeidungsstrategien nicht zu einer Trennung der sensiblen Sphären führten.

 

2. Obrigkeitliche Reglementierungen christlich-jüdischer Nachbarschaft

In mittelalterlichen Städten waren jüdische Bewohner(innen) nicht dazu verpflichtet, in einem separaten Stadtviertel zu leben, sondern sie wohnten oftmals Tür an Tür mit Christen und traten alltäglich in Kontakt zu ihren nichtjüdischen Nachbar(inne)n.[25] Dieses Leben jüdischer Einwohner(innen) inmitten christlicher Nachbarschaft prägte auch die Städte des nordalpinen Raumes. Dort siedelten sich die Juden zwar meistens in bestimmten Gassen oder Vierteln an, doch waren diese nicht strikt abgegrenzt, denn es gab es in diesen normalerweise auch christliche Bewohner(innen); in Köln stand gar das Rathaus, in Nürnberg bis ins 14. Jahrhundert hinein eine christliche Kapelle im Judenviertel.[26] Erst im Spätmittelalter sind – wie unten zu sehen sein wird – obrigkeitliche Bestrebungen zur räumlichen Separierung der beiden Gruppen fassbar, die im 15. Jahrhundert in die Einrichtung von Ghettos mündeten. Schließlich beruhte die religiös geprägte Ständegesell­schaft nicht zuletzt auf sozialer und räumlicher Differenzierung. Nachbarschaft galt als sozialer Raum für gemeinschaftliches Leben, mit fließenden teils sichtbaren, teils unsichtbaren Grenzen zwischen privatem und öffentlichem Raum.[27] Nicht nur bei Prozessionen[28] und Herrschereinzügen[29] begriffen die städtischen Bewohner(innen) „neighborhood as a ritualized space, as an intermediate space in which domestic religion is turned into some form of public religion and the domestic domain is expanded to lay claim to the public domain.“[30] Ein gemeinsames christlich-jüdisches Wohnviertel stellte insofern besondere Anforderungen an die verschiedenartige Raumnutzung[31] sowie die „Allokation und Distribution kollektiver Ressourcen”[32], wie die folgenden Ausführungen aufzeigen sollen.

Eines der wesentlichen Kennzeichen der deutschen Städte seit dem Hochmittelalter war ihre funktionale Raumgliederung: Um den zentral gelegenen Marktplatz, in dessen unmittelbarer Nähe sich das Rathaus und die größte Pfarrkirche befanden, gruppierten sich zunächst Gastwirtschaften, Spitäler sowie die Häuser von Händler(inne)n und Patrizier(inne)n, an welche sich wiederum untergliedert die Gassen der diversen Handwerkerzünfte anschlossen. Nach Möglichkeit kamen hier zuerst die Arbeits- und Verkaufsstätten lebensmittelproduzierender Gewerbe sowie Geschäfte mit Waren des täglichen Gebrauchs. Die in irgendeiner Weise als bedingt ‚anrüchig‛ geltenden Zünfte wie die Gerber und Färber bezogen ihr Quartier zumeist etwas abgelegen an der Stadtmauer, idealiter an einem Wasserlauf. Ähnliches gilt für Schmiede, die aufgrund der von ihren Öfen ausgehenden Feuergefahr ebenfalls am Rand wohnen sollten. Welcher Platz den jüdischen Bewohner(inne)n zugewiesen wurde, hing somit nicht zuletzt von den zeitlichen, ökonomischen und politischen Umständen ihrer Erstansiedlung ab.[33]

Je nach Grad der individuellen Mitbestimmung und Freizügigkeit war die Wohnortwahl vom Haupterwerb geprägt und andersherum. Für eine Tätigkeit als Geldwechsler empfahl sich ein Standort mit gutem und sichtbarem Zugang zu den Märkten beziehungsweise Kaufhäusern. Aus naheliegenden Gründen versuchten jüdische Pferde- und Viehhändler, Wohn- und Wirtschaftsgebäude in der Nähe des Viehmarktes zu erwerben, Tuchhändler hingegen im Umfeld des Flachsmarktes. Soziale wie religiöse Motive konnten hingegen die Nähe zu Synagoge, Mikwe und anderen Gemeindeeinrichtungen suchen lassen und den Ausschlag für verdichtetes Wohnen geben. So entstanden eigene Viertel „unter den Juden“ beziehungsweise inter Judeos, welche dennoch weiterhin christliche Nachbar(inne)n vorwiesen oder häufig von Christen zu privaten und geschäftlichen Zwecken aufgesucht wurden.[34]

Das Wormser Judenviertel befand sich bereits um das Jahr 1000 an der Stelle der im Spätmittelalter eingerichteten Judengasse. Allerdings durften Juden noch mindestens bis ins 14. Jahrhundert hinein „auch an anderen Stellen in der Stadt wohnen.“[35] Friedrich I. Barbarossa bestätigte 1157 ein zur Zeit Kaiser Heinrichs IV. den Wormser Juden erteiltes Privileg, welches neben Sonderrechten hinsichtlich Gemeindeautonomie und Erwerbstätigkeiten das Vererben von Immobilien und Gütern sowie das freie Wohnen unter kaiserlichen Schutz stellte.[36] In Speyer bestanden zunächst zwei jüdische Wohnareale: Das eine lag seit der Ansiedlung durch Bischof Rüdiger 1084 bei Altspeyer nördlich der Stadt in der Nähe des Friedhofs und wurde nach dem Pogrom von 1195 aufgegeben; das andere befand sich – vermutlich ebenfalls seit der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts – westlich des Domes um die 1104 eingeweihte Synagoge, in deren Umfeld sich immer mehr jüdische Wohnhäuser konzentrierten, doch nach wie vor einzelne vornehme Christen wohnen blieben. Bestrebungen zur Separierung jüdischer und christlicher Wohnbereiche lassen sich erst nach dem Pogrom von 1349 nachweisen.[37] Der sogenannte Judenhof mit Synagogenkomplex fungierte somit als „kultisches Zentrum“ für die jüdischen Bewohner(innen) und markierte auch gegenüber den christlichen Bürger(inne)n die jüdische Prägung dieses zentral gelegenen Wohnviertels.[38] Die überwiegend, aber nicht ausschließlich durch Juden bewohnten Stadtviertel in Mainz, Worms und Speyer stellten geradezu eine Art „Marke“[39] dar: Christen suchten sie regelmäßig auf, um diskret Geld zu leihen, Pfänder einzutauschen, seltene Waren zu kaufen oder auch aus reiner Neugier auf die nahe fremde Welt.[40]

Bemerkenswerterweise sind für das Hoch- und Spätmittelalter wenige Beschwerden seitens christlicher Bürger(innen) gegen jüdische Nachbar(inne)n überliefert. Nachbarschaft zwischen Juden und Christen scheint für die weltliche und geistliche Obrigkeit – und sogar für das Vierte Laterankonzil von 1215[41] – prinzipiell kein Problem dargestellt zu haben. Kritisch bewertet wurde indes der Aufenthalt von Christen in jüdischen Haushalten, insbesondere bei Abhängigkeitsverhältnissen, um jegliche Gelegenheit zu Beeinflussungen oder gar intimen Beziehungen zu unterbinden. So bezog sich die auf dem Dritten Laterankonzil von 1179 beschlossene Exkommunikation von Christen im Falle, dass sie sich anmaßten, gemeinsam mit Juden oder Sarazenen zu leben, ausdrücklich auf Dienstpersonal, Ammen und Hausangestellte.[42] Eine ähnliche Bestimmung erließ auch die 1233 in Mainz abgehaltene Provinzialsynode.[43]

Mit der Begründung, dass „die christliche Bevölkerung nicht von dem Aberglauben und den schlechten Sitten der unter ihr lebenden Juden angesteckt“ werden solle, gebot erst die Provinzialsynode von Breslau im Februar 1267 eine Trennung der Wohnbereiche: Die in der Kirchenprovinz Gnesen lebenden Juden sollten „nicht vermischt unter den Christen wohnen dürfen,“ sondern „in einem abgesonderten Teil der Stadt oder des Dorfes ihre aneinander angrenzenden oder miteinander verbundenen Häuser haben, und zwar so, daß das Judenviertel von den Wohngegenden der Christen durch einen Zaun, eine Mauer oder einen Graben getrennt“ werde.[44] In den SchUM-Städten lassen sich derart abgegrenzte Judenviertel nicht vor dem 15. Jahrhundert nachweisen. Doch seit dem Spätmittelalter mehrten sich Klagen seitens christlicher Geistlicher gegen jüdische Nachbarschaft. Nachdem der Wormser Jude Anselm von Oppenheim einen in der Pfarrei des Stifts St. Martin gelegenen Hof erworben hatte, welcher vormals dem verstorbenen Stiftsdekan Wilhelm gehört hatte, suchten sich Dekan und Kapitel des Stifts höheren Beistand. Die erbetene Privilegierung, dass künftig in ihrer Pfarrei kein Jude mehr einen Hof oder ein Haus erwerben dürfe, gewährten ihnen König Adolf am 28. Juli und Bischof Emicho von Worms am 5. August 1294.[45]

Dennoch blieben derartige Restriktionen die Ausnahme. Juden wohnten offenbar weiterhin unter christlichen Nachbar(inne)n, ohne dass es – zumindest bis zum Ausbruch der heftigen Pestverfolgungen – zu nennenswerten Auseinandersetzungen und generellen Verboten seitens kirchlicher Vertreter gekommen wäre.[46] Erst im Zuge des konfessionellen Zeitalters veränderte sich die Einstellung gegenüber christlich-jüdischer Nachbarschaft grundlegend: So wuchs die Sorge um die ‚Reinhaltung‘ des christlichen Glaubens vor jüdischer Beeinflussung, Präsenz von Juden bei Prozessionen und in Wohnungen im Umfeld von Gotteshäusern galt es zu verbieten.[47] Insbesondere Geistliche kritisierten wahrnehmbare religiöse Praktiken wie laute Gesänge oder etwa das langgezogene Schofarblasen zu Rosh HaShana und zu Jom Kippur.[48] Schon Friedrich III. erneuerte seine Anordnung, die Frankfurter Juden umzusiedeln, da der Gottesdienst in der Bartholomäuskirche durch das geschray der Judischeit in irer synagog und in annder wege menigveltichlichen verhindert, verspott und geirret werde.[49] Diese Entwicklungen mündeten in die Errichtung frühneuzeitlicher Ghettos, welche trotz aller Beschränkungen der Bewegungs- und Handlungsfreiheit einen jüdischen Eigenraum darstellten. Wie erwähnt, bestanden jedoch bereits zuvor jüdische Viertel und durch Juden beanspruchter öffentlicher Raum.[50] Diese gleichzeitige, ja häufig konkurrierende Raumnutzung erforderte nicht nur besondere Konfliktvermeidungsstrategien, sondern stellte auch spezifische Anforderungen an die Auslegung jüdischer Gebote.

 

3. Behauptung jüdischen Eigenraums: Die Errichtung des Eruvs aus rabbinischer Sicht

Das Wohnen von Juden in christlicher Nachbarschaft fand bis etwa zur Mitte des 13. Jahrhunderts keine nennenswerte Problematisierung seitens kirchlicher Synoden. Für ein Leben gemäß der Halacha stellte nachbarschaftliches Wohnen von Juden und Nichtjuden allerdings eine echte Herausforderung dar. So wurde die bereits erwähnte jüdische Hausgemeinschaft durch die bloße Präsenz christlicher Bewohner(innen) empfindlich gestört.[51] Insbesondere zur halachisch einwandfreien Heiligung des Sabbats sollte die Nähe zu Nichtjuden gemieden werden und der Tag in jüdischer Gemeinschaft verbracht werden.[52] Im Traktat Schabbat der Mischna, welche die früheste autoritative Sammlung jüdischen Rechts und das erste Werk der mündlichen Überlieferung des Judentums darstellt, ist das Zusammenwohnen mit Christen in einem Haus schlichtweg nicht vorgesehen.[53] Wenn sich ein oder zwei Juden ihren Hof mit einem Nichtjuden teilen, so verhindert dessen Anwesenheit die Bildung eines Eruv und verbietet ihnen auf diese Weise, am Sabbat etwas im Hof zu tragen.[54] Denn laut dem Talmudtraktat Eruwin gilt „die Wohnung eines Nichtjuden nicht als Wohnung,“[55] und auch an der rituellen Mahlgemeinschaft kann er sich als Nichtjude nicht beteiligen, so dass sein Haushalt nebst Hofanteil nicht wie die anderen zu privatem jüdischen Raum erklärt werden kann. Diese Bestimmungen schließen streng genommen Nichtjuden von der jüdischen Gemeinschaft und Nachbarschaft aus, was für eine Trennung der Wohnbereiche in Form von eigenen Judenvierteln sprechen würde.

Eine Alternativlösung bietet indes die Tosefta, eine zeitgenössische Ergänzung der Mischna: Einer der anwohnenden Juden hat jeweils für den Sabbat mit dem Nichtjuden ein Mietverhältnis für dessen Grundstück einzugehen. Dagegen wendet der Babylonische Talmud wiederum ein, dass der Nichtjude nicht vermieten werde aus Angst, der Jude könnte sich seinen Besitz aneignen, da er ja Miete dafür bezahle. Eine rituelle Gemeinschaft mit Nichtjuden könne insofern nicht eingegangen werden, auch nicht auf Basis eines fiktiven Mietverhältnisses.[56]

Diese Vorgaben der traditionellen Auslegungen stellten die jüdischen Gelehrten der SchUM-Gemeinden vor ein gravierendes Problem: Die Juden wohnten dort eben nicht in einer rein jüdisch geprägten Nachbarschaft, sondern überwiegend unter Christen. Für Raschi, der seine Kommentare an einem möglichst genauen Textverständnis sowie an der überlieferten Halacha ausrichtete,[57] war „die Einbeziehung von Nichtjuden und von nichtjüdischem Raum in jüdischen unvorstellbar.“ Ihm zufolge hätten die rabbinischen Gelehrten einem Juden als Nachbarn von Nichtjuden die Last auferlegt, für jeden Sabbat ein Mietverhältnis eingehen zu müssen. Damit der Jude sich kein Beispiel an den Taten des Nichtjuden nehme, solle er schließlich die christliche Nachbarschaft meiden und wegziehen. Insofern resultiert aus Raschis Auslegung eine angestrebte „Homogenisierung der Siedlung, indem getrennte Bezirke mit jüdischen und nichtjüdischen Bewohnern entstehen.“[58] Womöglich versuchte er gegen jüdisch-christliche Nachbarschaftsverhältnisse in seiner Heimatstadt Troyes vorzugehen; denn die dortigen Juden fungierten teilweise sogar als Vermieter für christliche Bewohner(innen), und es bestanden einige von Juden wie Christen gemeinsam genutzte Höfe.[59]

Den entscheidenden Ausweg aus diesem Dilemma hinsichtlich der Raumnutzung seitens Juden und Christen zeigte und ebnete ein berühmter Schüler Raschis, R. Elieser ben Nathan († um 1170).[60] Der mit dem Akronym Rawan (oder Ra’avan) bezeichnete Gelehrte übernahm die Klausel des Mietens an jedem Sabbat aus Raschis Kommentar, aber nicht als Auflage, sondern als Handlungsoption, um „Nachbarschaft mit Nichtjuden als Möglichkeit offen“ zu lassen.[61] Damit reagierte Elieser auf die soziale Wirklichkeit in den SchUM-Städten und passte gewissermaßen die halachischen Bestimmungen an die Lebenssituation in der Diaspora an, wofür der Gemeindebund besonders in Berufung auf die Auslegungen von Gerschom bar Jehuda bereits von Anfang an stand. Das Beispiel des Eruvs belegt den auch in anderen Bereichen erhobenen Führungsanspruch von SchUM für die jüdischen Gemeinden in Aschkenas. Zudem liefert es auch wertvolle Hinweise auf den schwierig nachvollziehbaren Rezeptions- und Verbreitungsprozess derartiger innovativer Auslegungen. Lehrmeinungen berühmter Rabbiner rezipieren für gewöhnlich an erster Stelle und unmittelbar ihre eigenen Schüler und nahen Angehörigen, sodann – durch die Lektüre der Schriften und Responsen vermittelt – auch auswärtige beziehungsweise später lebende Gelehrte. Im Falle von Elieser ben Nathan ist von einer Kombination beider Rezipientenkreise auszugehen.

Die zentrale Persönlichkeit bei der Vermittlung war sein Enkel Elieser ben Joel haLevi (ca. 1145–1230), der zu den führenden Rabbinen des Mittelalters (Rishonim) gezählt wird und nicht zuletzt als Lehrer der berühmten Rabbiner Isaak Or Sarua (1180–1260) und Meir von Rothenburg (1215–1293) große Bekanntheit erlangte. Dafür sorgte auch das nach ihm benannte Sefer Raviah, in dem er seine rechtlichen und sonstigen Aufzeichnungen als Lebenswerk eines Gelehrten festhielt.[62] Womöglich noch in Würzburg geboren, wo seine Mutter 1154 beerdigt wurde, wuchs Elieser in Mainz auf und lernte dort bei den bekannten Lehrern Mose ben Salomo hakohen († um 1200) und Elieser ben Samuel aus Metz (ca. 1115–1198).[63] Als Jugendlicher zog er mit seinem Vater Joel ben Isaak haLevi zunächst nach Bonn und später nach Köln.[64] Zudem verbrachte er auch einige Zeit in Speyer, als Schüler von Isaak ben Ascher haLevi, und in Regensburg, wo er mit den mystischen Lehren des in Speyer geborenen Chassiden Jehuda ben Samuel genannt der Fromme (ca. 1140–1217) in Berührung kam.[65] Als sein Vater um 1200 starb, übernahm Elieser dessen Amt als Rechtsgelehrter in der Kölner Gemeinde. Er scheint jedoch weiterhin als Händler und Gelehrter entlang des Rheins tätig gewesen zu sein. Denn Eliesers Sorge galt der Einhaltung der halachischen Vorschriften insbesondere in ländlichen Kleingemeinden – an einer Stelle bezeichnete er sich „als zuständigen Rechtsexperten der jüdischen Niederlassungen von Lorch und Bacharach.“[66] Infolge der zunehmenden Besiedlung ländlicher Orte durch Juden seit dem 12. Jahrhundert wuchs die Notwendigkeit neuer Organisationsformen, welche die unterschiedlichen jüdischen Siedlungen miteinander verbanden, um den Einfluss der städtischen Gemeinden auf die dörflichen Niederlassungen aufrechterhalten. Darum bemühten sich in besonderem Maße die jüdischen Gelehrten von Speyer, Worms und Mainz, so dass es kaum überrascht, dass Elieser als Experte und ‚neutraler‘ Gutachter die Takkanot SchUM in den Jahren 1220 und 1223 mitunterzeichnete.[67]

Nicht alleine aufgrund des Wirkens seines Großvaters und Vaters galt Elieser als Autorität für die SchUM-Gemeinden. Die Wormser Rabbinen Eleasar ben Jehuda gen. Rokeach (ca. 1165–1238) und Menachem ben Jakob († 1203) richteten eine halachische Anfrage bezüglich des jüdischen Viertels an ihn.[68] Darauf reagierte Elieser ben Joel mit einem umfangreichen Gutachten über die Gesetze des Eruvs, in welchem er die talmudischen Bestimmungen wiedergab, diese aber an die damals vorherrschenden topographischen Bedingungen in Worms adaptierte.[69] Wie bereits sein Großvater interpretierte er – noluerit voluerit – die halachischen Vorschriften auf progressive Weise, da sich die Lebenswirklichkeit der aschkenasischen Juden verändert habe. So seien die Straßenzüge (mavuot) keine exklusiv von den Anwohnern genutzten und verschließbaren Zuwege mehr, sondern mittlerweile öffentlich und für alle Stadtbesucher passierbar. Die aufgeworfene Frage, ob es erlaubt sei, Gegenstände am Sabbat über eine Straße zu tragen, bejahte Elieser, sofern diese Straße zumindest symbolisch verschlossen worden sei. Die Höfe, in talmudischer Zeit noch vor den Wohnhäusern gelegen, seien häufig weggefallen oder zu Innenhöfen verändert worden, so dass sich mehrere Haushalte einen einzigen Hof als gemeinsamen Raum teilen würden.

Das Eruv-Konzept für die Anwohner(innen) eben jener Innenhöfe übertrug Elieser nun auf die gesamten von Juden bewohnten Straßenzüge.[70] Durch das rituelle ‚Vermischen‘ der Speisen und das symbolische Verschließen der Straßen entstand insofern ein gemeinsamer privater Raum als imaginiertes jüdisches Innenviertel, in dem sich Juden auch am Sabbat frei bewegen konnten.[71] Das Problem christlicher Nachbar(inne)n musste nicht mehr eigens thematisiert werden, da es sein Großvater Elieser ben Nathan bereits für die gemeinsamen Höfe gelöst hatte. Durch die Weiterführung dieser Lösung konstituierte sich ein jüdischer Raum, der durchaus gleichzeitig auch von einzelnen Christen genutzt werden konnte, inmitten des christlichen Raumes.[72] Dies gilt auch für das Kölner Judenviertel, auf welches der dort lebende Rabbiner Elieser das am Wormser Beispiel entwickelte Modell übertrug: Demzufolge genügte es für die Errichtung eines Eruv-Bezirks, lediglich die Eingänge der beiden sich kreuzenden Gassen symbolisch zu verschließen und eine rituelle Speise durch alle Bewohner(innen) bereitzustellen.[73] Diese einfache wie geniale Deutung ermöglichte – lange vor den erst später entstehenden abgesonderten Judengassen – die Schaffung eines jüdischen Eigenraums, der für die Bewahrung jüdischer Identität von großer Bedeutung war.[74] Insofern verbreitete und vertiefte Elieser ben Joel die pragmatischen Auslegungen seines Großvaters Elieser ben Nathan und exportierte das zukunftsweisende Beispiel der SchUM-Städte nach Köln und womöglich – durch weitere Rezeption indirekt – auch in andere jüdische Gemeinden.[75] Dem Vorbild ihres Lehrers folgend verbreiteten die Schüler des Elieser ben Joel die innovativen Adaptionen in ihren neuen Wirkungsstätten. Aus dem fernen Wien resümierte Isaak ben Mose bereits zur Mitte des 13. Jahrhunderts:

„Von unsern Lehrern in Mainz, Worms und Speyer ist die Lehre ausgegangen für ganz Israel, und seitdem Gemeinden in den Rheinlanden, in ganz Deutschland und in unseren Königreichen gegründet sind, hat man sich daselbst an ihre Vorschriften gehalten.“[76]

 

4. Fazit und Ausblick

Dem vormals erhobenen Absolutheitsanspruch monotheistischer Religionen entsprechend, waren sowohl christliche als auch jüdische Autoritäten darum bemüht, die privaten und religiösen Lebensbereiche von Christen und Juden möglichst voneinander zu trennen, um Beeinflussungen jedweder Art weitgehend verhindern zu können. Im diachronen Vergleich sind hierbei allerdings nicht nur parallele, sondern auch gegenläufige Entwicklungen zu konstatieren: Während sich einzelne kirchliche Gremien erst seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts explizit gegen jüdisch-christliche Nachbarschaftsverhältnisse richteten, zielte die jüdische Auslegungstradition – basierend auf Mischna und Talmud – vergleichsweise strikt auf eine generelle räumliche Trennung von Christ(inn)en ab, insbesondere um die Einhaltung der halachischen Vorschriften nicht zu erschweren. Nicht zuletzt aufgrund der stets gefährdeten Stellung als bedrängte Minderheit war es für die in der Diaspora lebenden Juden von essentieller Bedeutung, an den althergebrachten Geboten und Traditionen festzuhalten, im Familien- und Gemeindekreis die Feiertage zu begehen und die überlieferten Bräuche zu pflegen, schließlich insgesamt einen Eigenraum inmitten der christlichen Umwelt zu behaupten.

Die Herstellung und Nutzung jüdischer Räume empfanden Christ(inn)en vielerorts als Anmaßung, geistliche wie weltliche Obrigkeiten argwöhnten darin eine Infragestellung ihrer Vormachtstellung. Spätestens mit dem Einsetzen der konfessionellen Streitigkeiten im Zuge der Reformation führte dies zu vermehrten Forderungen nach einer strikten Segregation, was in Ausweisungen und Ghettoisierungen einen besonders deutlichen Niederschlag fand. Gegenüber dieser zunehmenden Abgrenzungspolitik hatte sich in den SchUM-Gemeinden ein stärker integrierendes Konzept entwickelt. Die Auslegungen von Elieser ben Nathan, dem bedeutenden „Vermittler zwischen Tradition und Innovation“, ermöglichten einen Wandel „von Exklusion zu Inklusion“, konkret die halachisch einwandfreie Errichtung einer jüdischen Nachbarschaft, auch wenn dort einzelne Christen wohnten.[77] Die Idee, gemeinsam genutzten Raum immer wiederkehrend temporär in den jüdischen Eigenraum des Eruvs zu verwandeln, akzeptierte die Realität der Diaspora und zeigte einen Weg auf, wie jüdische Identität bewahrt werden konnte, ohne die Nachbarschaft mit Christ(inn)en kappen zu müssen. Dass diese Kompromisslösung gerade im Zeitalter der Konfessionalisierung zahlreiche Konflikte verursachte, ist hierbei wohl nicht nur auf religiöse Gründe zurückzuführen, sondern hing auch mit dem Bestreben der christlichen Obrigkeiten zusammen, die Kontrolle über den städtischen Raum zu erlangen. In diesem Ideal eines religiös und herrschaftlich einheitlichen Machtraumes gab es keinen Platz mehr für das althergebrachte Miteinander zwischen Juden und Christen, das vielfach den Alltag mittelalterlicher Städte prägte.

 

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[1] Das hebräische Wort Eruv bedeutet eigentlich ‚Mischung‘ bzw. ‚Vermischen‘. Im halachischen Kontext werden je nach Bezugswort drei verschiedene Konzepte damit verbunden. Neben dem ‚Vermischen von Besitz‘ (eruv chatzerot) in Bezug auf privaten und gemeinschaftlich genutzten Raum gibt es noch das ‚Vermischen von Zubereitetem‘ (eruv tavshilin) und das ‚Vermischen von Grenzen‘ (eruv techumin), um auch am Sabbat mehr als 2000 biblische Ellen (amma) Wegstrecke über die eigene Stadt hinaus zurücklegen zu dürfen (Jos 3,4; Gen 6,15).

[2] Antje Schlottmann, Raum, Sprache, Stadt und Land, in: Räume der Stadt. Von der Antike bis heute, hrsg. von Cornelia Jöchner, Berlin 2008, S. 181–195, hier S. 182. Siehe auch Barbara E. Mann, Space and Place in Jewish Studies (Key Words in Jewish Studies 2), New Brunswick 2012, S. 137–147.

[3] Claudia Ulbrich, Raumnutzung und Zeit-Räume im Alltagsleben christlich-jüdischer Gemeinden, in: Jüdische Gemeinden in der Frühen Neuzeit/Comunità ebraiche in età moderna (= Geschichte und Region/Storia e regione 23,1 (2014)), S. 11–28, bes. S. 14.

[4] Vgl. Martina Löw, Raumsoziologie (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 1506), Frankfurt a.M. 2001, S. 158–172.

[5] Vgl. ebd., S. 164f. und 210–218.

[6] Birgit E. Klein, Raumkonzeptionen jüdischer Gelehrter in Mittelalter und Früher Neuzeit und ihre kulturellen Implikationen, in: Departure for Modern Europe. A Handbook of Early Modern Philosophy (1400–1700), hrsg. von Hubertus Busche und Stefan Heßbrüggen-Walter, Hamburg 2010, S. 840–850, hier S. 840f.

[7] Joachim Schlör, Religiöse Praxis als räumliche Ordnung der Stadt. Die jüdische „Sabbatgrenze“ (Eruv), in: Räume der Stadt. Von der Antike bis heute, hrsg. von Cornelia Jöchner, Berlin 2008, S. 241–251, hier S. 242.

[8] Ebd., S. 243.

[9] Birgit E. Klein, R. Elieser b. Nathan von Mainz. Vermittler zwischen Tradition und Innovation, in: Die SchUM-Gemeinden Speyer – Worms – Mainz. Auf dem Weg zum Welterbe, hrsg. von Pia Heberer und Ursula Reuter, Regensburg 2012, S. 235–250, hier S. 245; vgl. auch Schlör, Sabbatgrenze (wie Anm. 7), S. 242. Siehe auch Hannah Arendt, Der Raum des Öffentlichen und der Bereich des Privaten, in: Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften, hrsg. von Jörg Dünne und Stephan Günzel, Frankfurt a.M. 2006, S. 420–433.

[10] Klein, Vermittler (wie Anm. 9), S. 245.

[11] Ebd., S. 246.

[12] Ebd., S. 265.

[13] Nach Charlotte E. Fonrobert, Neighborhood as Ritual Space. The Case of the Rabbinical Eruv, in: Archiv für Religionsgeschichte 10 (2008), S. 239–258, hier S. 242, geht der rabbinische Eruv über „the nature of the courtyard as social space“ hinaus und fasst „neighborhood as ritual space“ auf [Hervorhebung im Text].

[14] Klein, Vermittler (wie Anm. 9), S. 246; in Anknüpfung an Charlotte E. Fonrobert, The Political Symbolism of the Eruv, in: Jewish Social Studies 11,3 (2005), S. 9–35, hier S. 28f.

[15] Siehe auch Barry Smith, On Place and Space. The Ontology of the Eruv, in: Cultures. Conflict – Analysis – Dialogue. Proceedings of the 29. International Ludwig Wittgenstein Symposium Kirchberg am Wechsel, Austria 2006, hrsg. von Christian Kanzian und Edmund Runggaldier, Frankfurt a.M. 2007, S. 403–416, hier S. 411: „An eruv, like a parish, a village, a neighbourhood, a legal jurisdiction, and a military district occupies space. But it is not identical with any region of space, and in particular it is not identical to the region of space through which non-eruv-believers pass when going about their daily business.“

[16] Schlör, Sabbatgrenze (wie Anm. 7), S. 249; vgl. auch Simon Paulus, Gebautes Miteinander? Mittelalterliche Synagogenarchitektur zwischen Civitas und Eruw, in: Abrahams Erbe. Konkurrenz, Konflikt und Koexistenz der Religionen im europäischen Mittelalter, hrsg. von Ludger Lieb, Klaus Oschema und Johannes Heil (Das Mittelalter. Beihefte 2), Berlin 2015, S. 263–276, hier S. 274: „Damit werden gleichsam die Folien topographisch und metaphorisch-symbolisch wahrgenommener Räume wie jener einer Civitas und eines Eruw übereinandergelegt.“

[17] Anna Lipphardt, Julia Brauch und Alexandra Nocke, Exploring Jewish Space. An Approach, in: Jewish Topographies. Visions of Space, Traditions of Place (Heritage, Culture and Identity), hrsg. von Julia Brauch, Anna Lipphardt und Alexandra Nocke, Aldershot/Burlington 2008, S. 1–23, hier S. 19.

[18] Vgl. Cornelia Jöchner, Einführung, in: Räume der Stadt. Von der Antike bis heute, hrsg. von Cornelia Jöchner, Berlin 2008, S. 9–23, hier S. 18. Vgl. Schlör, Sabbatgrenze (wie Anm. 7), S. 243: „Eruvim schaffen urbanen Raum und versehen ihn mit einer spezifischen Symbolik.“

[19] Christian Hochmuth und Susanne Rau, Stadt – Macht – Räume. Eine Einführung, in: Machträume der frühneuzeitlichen Stadt, hrsg. von Christian Hochmuth und Susanne Rau (Konflikte und Kultur. Historische Perspektiven 13), Konstanz 2006, S. 13–40, hier S. 39.

[20] Sabine Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz. Juden und Christen in Dörfern der Markgrafschaft Burgau 1650 bis 1750 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 151), Göttingen 1999, S. 357.

[21] Vgl. Andrea Löther, Prozessionen in spätmittelalterlichen Städten. Politische Partizipation, obrigkeitliche Inszenierung, städtische Einheit (Norm und Struktur. Studien zum sozialen Wandel in Mittelalter und früher Neuzeit 12), Köln [u.a.] 1999, S. 110f.; Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz (wie Anm. 20), S. 414f. und 433–436.

[22] Ebd., S. 357. Siehe auch ebd., S. 378–380.

[23] Augsburg, Archiv des Bistums – Bischöfliches Ordinariat, Nr. 2196: X. Kriegshaber Varia Judenschaft, Abschrift eines Briefes von Pfarrer Landoldt und den Vierern der Gemeinde Kriegshaber vom April 1722, zitiert nach Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz (wie Anm. 20), S. 436f.

[24] Ullmann, Nachbarschaft und Konkurrenz (wie Anm. 20), S. 434f.

[25] Siehe Ernst Voltmer, Die Juden in den mittelalterlichen Städten des Rheingebietes, in: Juden in der Stadt, hrsg. von Fritz Mayrhofer und Ferdinand Opll (Beiträge zur Geschichte der Städte Mitteleuropas 15), Linz a.d.D. 1999, S. 119–143, hier S. 138–141; Markus J. Wenninger, Grenzen in der Stadt? Zur Lage und Abgrenzung mittelalterlicher deutscher Judenviertel, in: Aschkenas 14 (2004), S. 9–29, bes. S. 17f.; Gerold Bönnen, Christlich-jüdische Beziehungen in den SchUM-Städten während des Mittelalters, in: Die SchUM-Gemeinden Speyer – Worms – Mainz (wie Anm. 9), S. 269–282, bes. S. 271–276.

[26] Denn „die Verteilung der jüdischen Wohnlagen über die Stadt beschränkte sich innerhalb der hier berücksichtigten Räume im Wesentlichen wohl auf die späten, erst im 13. Jh. einsetzenden Niederlassungen von Juden vornehmlich in mehreren größeren Städten Ober- und Mittelitaliens. […] Jedenfalls war das verstreute Wohnen für die Juden untereinander weniger bindend. […] Die engere Nachbarschaft mit Christen begünstigte auch die Bereitschaft zu individuellen engeren Kontakten mit den christlichen Nachbarn. […] Nördlich der Alpen war dieser Typ der Ansiedlung in der Stadt bei den Juden eine extrem seltene Ausnahme. […] Vielmehr war im nordalpinen Bereich das konzentrierte Wohnen in Gassen oder Vierteln die Regel.“ (Alfred Haverkamp, Juden und Städte. Verbindungen und Bindungen, in: Europas Juden im Mittelalter. Beiträge des internationalen Symposiums in Speyer vom 20.–25. Oktober 2002, hrsg. von Christoph Cluse, Trier 2004, S. 72–85, hier S. 81). Zu christlichen Häusern in von Juden bewohnten Gassen und Vierteln siehe Wenninger, Grenzen in der Stadt (wie Anm. 25), S. 22f.; zu Köln und Nürnberg vgl. ebd., S. 19.

[27] Fonrobert, Neighborhood (wie Anm. 13), S. 241, versteht „neighborhood as a social space for communal life, as a space where domestic and communal life intersected and where boundaries between the two were fluid.“ Eine begriffsgeschichtliche Definition gibt Lucian Hölscher, Art. „Öffentlichkeit“, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 4, hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck, Stuttgart 1978, S. 413–467, hier S. 420.

[28] Siehe Löther, Prozessionen (wie Anm. 21), S. 14, 16, 23, 106–111, 264–266 und 330–337; Duane J. Corpis, Mapping the Boundaries of Confession. Space and Urban Religious Life in the Diocese of Augsburg, 1648–1750, in: Sacred Space in Early Modern Europe, hrsg. von Will Coster und Andrew Spicer, Cambridge 2005, S. 302–325, bes. S. 316–318.

[29] Siehe hierzu Gerrit Jasper Schenk, Zeremoniell und Politik. Herrschereinzüge im spätmittelalterlichen Reich (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters 21), Köln 2002; Harriet Rudolph, Das Reich als Ereignis. Formen und Funktionen der Herrschaftsinszenierung bei Kaisereinzügen (1558–1618) (Norm und Struktur 38), Köln 2011.

[30] Fonrobert, Neighborhood (wie Anm. 13), S. 242.

[31] Nach Ulbrich, Raumnutzung (wie Anm. 3), S. 24–26.

[32] Daniel Schläppi, Räumliche Dimensionen von Ökonomie. Historische Zunft- und Gesellschaftshäuser als Stätten der Allokation und Distribution kollektiver Ressourcen anhand von Berner Beispielen, in: Wohnen und die Ökonomie des Raums/L’habitat et l’économie de l’espace, hrsg. von Christoph Conrad [u.a.] (Schweizerisches Jahrbuch für Wirtschafts- und Sozialgeschichte/Annuaire suisse d’histoire économique et sociale 28), Zürich 2014, S. 59–78, hier S. 59.

[33] Zur problematischen Bewertung zentraler oder peripherer bzw. günstiger und ungünstiger Lagen von Judenvierteln siehe Markus J. Wenninger, Zur Topographie der Judenviertel in den mittelalterlichen deutschen Städten, in: Juden in der Stadt, hrsg. von Fritz Mayrhofer und Ferdinand Opll (Beiträge zur Geschichte der Städte Mitteleuropas 15), Linz a.d.D. 1999, S. 81–117, hier S. 82; Wenninger, Lage und Abgrenzung (wie Anm. 25), S. 18–22.

[34] Zu diesen Zusammenhängen siehe Ulrich Hausmann, Inter Judeos oder ‚unter‘ Christen? Zum Mit-, Neben- und Gegeneinander von Juden und Christen in der kurfürstlichen Residenzstadt Mainz am Rhein im 16. und 17. Jahrhundert, in: Mainzer Zeitschrift 109 (2014), S. 77–102. In mittelalterlichen christlichen Quellen sind die Bezeichnungen „unter den Juden“ oder inter Judeos für das Mainzer Judenviertel belegt, vgl. Siegmund Salfeld, Die Mainzer Judenerben. Beitrag zur Topographie des alten Mainz. Sonderabdruck aus der Mainzer Zeitschrift Jahrgang XII, 1917, urn:nbn:de:hebis:30-180014088000, S. 3, mit Belegen, und Ulrich Hausmann, Wohnen und Wirtschaften der Mainzer Juden im 16. und 17. Jahrhundert, Mainz 2013, https://www.regionalgeschichte.net/bibliothek/aufsaetze/hausmann-wohnen-und-wirtschaften.html, Kapitel I.3.

[35] Guido Kisch, Die Rechtsstellung der Wormser Juden im Mittelalter, in: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 5 (1935), S. 122–133, bes. S. 129. Vgl. Fritz Reuter, Warmaisa. 1000 Jahre Juden in Worms, Frankfurt a.M. 21987, S. 18f. und 27–29; Ders., Warmaisa – das jüdische Worms. Von den Anfängen bis zum jüdischen Museum des Isidor Kiefer (1924), in: Geschichte der Stadt Worms, hrsg. im Auftrag der Stadt Worms von Gerold Bönnen, Stuttgart 2005, S. 664–690, hier S. 665f.

[36] Das Privileg ist wiedergegeben bei Reuter, 1000 Jahre Juden in Worms (wie Anm. 35), S. 24f.: „Niemand darf ihr Erbrecht an Häusern, Gärten, Weinbergen, Äckern, Unfreien sowie beweglichem oder unbeweglichem Gut schmälern. Sie sollen ungestört in ihren Häusern innerhalb und außerhalb der Mauern der Stadt wohnen […].“

[37] Siehe Wenninger, Lage und Abgrenzung (wie Anm. 25), S. 17; Karl Heinz Debus, Geschichte der Juden in Speyer bis zum Beginn der Neuzeit, in: Die Juden von Speyer, hrsg. vom Historischen Verein der Pfalz Bezirksgruppe Speyer (Beiträge zur Speyerer Stadtgeschichte 9), Speyer 32004, S. 1–62, bes. S. 15–19; Renate Engels, Zur Topographie der jüdischen Kult- und Wohngebiete im Mittelalter, in: Die Juden von Speyer, hrsg. vom Historischen Verein der Pfalz Bezirksgruppe Speyer (Beiträge zur Speyerer Stadtgeschichte 9), Speyer 32004, S. 93–124, hier S. 95f.; Monika Porsche, Villa Spira – civitas. Zwei mittelalterliche Judensiedlungen in Speyer?, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 151 (2003), S. 13–34, bes. S. 25f.

[38] Vgl. Günter Stein, Der mittelalterliche Judenhof und seine Bauten, in: Die Juden von Speyer, hrsg. vom Historischen Verein der Pfalz Bezirksgruppe Speyer (Beiträge zur Speyerer Stadtgeschichte 9), Speyer 32004, S. 63–76, hier S. 63–65, direktes Zitat auf S. 65; Engels, Topographie (wie Anm. 37), S. 94 (Karte des von Juden bewohnten Viertels).

[39] Robert Jütte, Funktion und Zeichen. Zur Semiotik herrschaftlicher Kommunikation in der Stadtgesellschaft, in: Visualisierungen städtischer Ordnungen. Zeichen – Abzeichen – Hoheitszeichen. Referate der interdisziplinären Tagung, hrsg. von Hermann Maué (Anzeiger des Germanischen Nationalmuseums), Nürnberg 1993, S. 13–21, hier S. 17–19.

[40] Siehe zum Vergleich Rainer Walz, Der nahe Fremde. Die Beziehungen zwischen Christen und Juden in der Frühen Neuzeit, in: Fremdsein. Historische Erfahrungen, hrsg. von Paul Münch, Essen 1995, S. 54–63.

[41] Konstitution 68 des Vierten Laterankonzils gebietet die Unterscheidung von Juden und Christen mittels spezieller Kleidung oder sogenannter Judenzeichen, damit Sexualkontakte aus Unwissenheit verhindert werden. Zudem sollen Juden in der Karwoche, besonders am Ostersonntag, nicht in der Öffentlichkeit erscheinen, um nicht die christlichen Gläubigen in ihrer Trauer zu verhöhnen, siehe Dekrete der ökumenischen Konzilien, Bd. 2: Konzilien des Mittelalters vom ersten Laterankonzil (1123) bis zum fünften Laterankonzil (1512–1517), ed. Josef Wohlmuth, Paderborn [u.a.] 32000, S. 266.

[42] Canon 26 des Dritten Laterankonzils: Iudaei sive Sarraceni neque sub alendorum puerorum obtentu nec pro servitio nec alia qualibet causa, Christiana mancipia in domibus suis permittantur habere. Excommunicentur autem qui cum eis praesumpserint habitare (ebd., S. 223f.). Dieses Verbot wurde durch das Konzil von Basel 1434 bestätigt; dazu und allgemein zum kirchenrechtlichen Verbot, dass Christen als Dienstleute und Ammen für Juden arbeiten, siehe Christine Magin, „Wie es umb der iuden recht stet.“ Der Status der Juden in spätmittelalterlichen deutschen Rechtsbüchern, Göttingen 1999, S. 127–136.

[43] Vgl. Ephraim Carlebach, Die rechtlichen und sozialen Verhältnisse der jüdischen Gemeinden. Speyer, Worms und Mainz von ihren Anfängen bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Leipzig 1901, S. 67.

[44] Juden in Europa. Ihre Geschichte in Quellen, Bd. 1, hrsg. von Julius H. Schoeps und Hiltrud Wallenborn, Darmstadt 2001, S. 143f. (Nr. 66). Vgl. Wenninger, Lage und Abgrenzung (wie Anm. 25), S. 11f.

[45] Vgl. Quellen zur Geschichte der Juden im hessischen Staatsarchiv Darmstadt 1080–1650, ed. Friedrich Battenberg (Quellen zur Geschichte der Juden in hessischen Archiven 2), Wiesbaden 1995, S. 6f. (Nr. 14f.).

[46] Vgl. Debus, Juden in Speyer (wie Anm. 37), S. 44f.

[47] Siehe etwa Martin Friedrich, Zwischen Abkehr und Bekehrung. Die Stellung der deutschen evangelischen Theo­logie zum Judentum im 17. Jahrhundert (Beiträge zur historischen Theologie 72), Tübingen 1988, S. 19–26 und 51–54; Rotraud Ries, Jüdisches Leben in Niedersachsen im 15. und 16. Jahrhundert, Hannover 1994, S. 417–419, 522 und 535; Stefan Rohdewald, Schwache unter Schwachen. Zur Aushandlung jüdischen Raumes in Städten des Großfürstentums Litauen im 17. und 18. Jahrhundert am Beispiel von Polock, in: Machträume der frühneuzeitlichen Stadt, hrsg. von Christian Hochmuth und Susanne Rau (Konflikte und Kultur. Historische Perspektiven 13), Konstanz 2006, S. 259–281, bes. S. 261: „Diese Forderung nach einem von Juden freien, homogen christlichen Stadtraum stammte aus dem Diskurs des Umgangs mit Juden in den Städten Polens und dürfte in erster Linie von den Beamten der königlichen Kanzlei in das Privileg übertragen worden sein.“ Siehe auch Ulrich Hausmann, Prolegomena zur Analyse und Interpretation obrigkeitlicher Judenpolitik im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation. Die frühneuzeitlichen Residenzstädte Mainz und Wien als prominente Fallbeispiele, in: Aschkenas 26 (2016), S. 351–410, bes. S. 398f.

[48] Vgl. Fritz Backhaus, Die Einrichtung eines Ghettos für die Frankfurter Juden im Jahre 1462, in: Hessisches Jahrbuch für Landesgeschichte 39 (1989), S. 59–86, hier S. 65; Marianne Awerbuch, Alltagsleben in der Frankfurter Judengasse im 17. und 18. Jahrhundert, in: Jüdische Kultur in Frankfurt am Main von den Anfängen bis zur Gegenwart. Ein internationales Symposium der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt am Main und des Franz Rosenzweig Research Center for German Jewish Literature and Cultural History, hrsg. von Karl E. Grözinger (Jüdische Kultur 1), Wiesbaden 1997, S. 1–24, hier S. 1.

[49] Frankfurt, Stadtarchiv, Ugb. E 43 M 2 (1458 Sept. 2, Wiener Neustadt), zitiert nach Backhaus, Einrichtung (wie Anm. 48), S. 65.

[50] Siehe hierzu Markus J. Wenninger, Man bedarf keiner Juden mehr. Ursachen und Hintergründe ihrer Vertreibung aus den deutschen Reichsstädten im 15. Jahrhundert, Wien [u.a.] 1981, S. 37f.; Ders., Lage und Abgrenzung (wie Anm. 25), S. 18–20.

[51] Vgl. Noa Sophie Kohler, Die religiöse Eigenheit des jüdischen Hauses – Grund für Konflikte mit den preußischen Behörden in der frühen Neuzeit, in: Judaica 63,3 (2007), S. 44–68, hier S. 68: „Das jüdische Haus ist der nucleus jüdischen Lebens; in ihm kommt es für Juden zu einer tiefen Verbindung zwischen Mensch und Gott, profan und heilig. Das Eindringen, das praktische Eingreifen in die religiösen Alltagsabläufe in den eigenen Häusern, um die Ausübung jüdischer Traditionen innerhalb des Hauses zu reglementieren oder gar zu verbieten, sei es absichtlich oder aus reiner Ignoranz, bedeutete daher eine besondere Demonstration jüdischer Rechtlosigkeit […].“

[52] Siehe Louis Ginzberg, Eine unbekannte jüdische Sekte. Teil 1, Nachdruck der Ausgabe New York 1922, Hildesheim 1972, S. 96.

[53] Vgl. Šabbath, in: Der Babylonische Talmud. Mit Einschluß der vollständigen Mišnah. Herausgegeben nach der ersten, zensurfreien Bombergschen Ausgabe (Venedig 1520–23), nebst Varianten der späteren, von S. Lorja, J. Berlin, J. Sirkes u. aa. revidirten Ausgaben und der Münchener Talmudhandschrift, möglichst sinn- und wortgetreu übersetzt und mit kurzen Erklärungen versehen von Lazarus Goldschmidt, Bd. 1: Berakhoth, Mišnah Zraîm, Šabbath, Haag 1933, S. 323–719, hier 1,7, S. 355f. Siehe hierzu Korbinian Spann, Beschreibung und Wahrnehmung des Fremden in der rabbinischen Literatur. Eine Interpretation anhand der Traktate Brachot, Schabbat, Jebamot und Sanhedrin (Judaica et Christiana 25), Bern [u.a.] 2010, S. 130–138.

[54] Vgl. Êrubin, in: Der Babylonische Talmud. Mit Einschluß der vollständigen Mišnah. Herausgegeben nach der ersten, zensurfreien Bombergschen Ausgabe (Venedig 1520–23), nebst Varianten der späteren, von S. Lorja, J. Berlin, J. Sirkes u. aa. revidirten Ausgaben und der Münchener Talmudhandschrift, möglichst sinn- und wortgetreu übersetzt und mit kurzen Erklärungen versehen von Lazarus Goldschmidt, Bd. 2: Êrubin, Pesaḥim, Joma, Haag 1933, S. 3–337, hier 6,1, S. 203. Siehe hierzu Birgit Klein, Obrigkeitliche und innerjüdische Quellen. Ein untrennbares Miteinander, in: Räume und Wege. Jüdische Geschichte im Alten Reich 1300–1800, hrsg. von Rolf Kießling [u.a.] (Colloquia Augustana 25), Berlin 2007, S. 253–283, hier S. 266.

[55] Êrubin (wie Anm. 54), 6,8, S. 242.

[56] Belegstellen bei Klein, Vermittler (wie Anm. 9), S. 246f.

[57] Vgl. Esra Shereshevsky, Rashi. The Man and his World, Northvale 1996, Nachdruck der Ausgabe New York 1982, S. 65f., 133 und 146; Günter Stemberger, Einführung in die Judaistik, München 2002, S. 130; Ludwig Geiger, Abraham Geiger. Leben und Lebenswerk, Berlin 1910, S. 392.

[58] Klein, Vermittler (wie Anm. 9), S. 247f. Selbst der spätere Gelehrte Maharil scheint streng auf die Einhaltung der traditionellen Vorschriften bestanden zu haben, vgl. Sidney Steiman, Custom and Survival. A Study of the Life and Work of Rabbi Jacob Molin (Moelln) Known as the Maharil (c. 1360–1427), and His Influence in Establishing the Ashkenazic Minhag (Customs of German Jewry), New York 1963, S. 86.

[59] Vgl. Simon Federbush, Rashi. His Teachings and Personality. Essays on the Occasion of the 850th Anniversary of his Death, New York 1958, S. 68: „Jews were either landlords or tenants of non-Jews in the dwelling houses, and it was not uncommon to find them living together in one courtyard.“

[60] Siehe Siegmund Salfeld und Alex Bein, Art. „Mainz“, in: Germania Judaica, Bd. 1: Von den ältesten Zeiten bis 1238, hrsg. von Ismar Elbogen, Aron Freimann und Haim Tykocinski, Nachdruck der Ausgabe Breslau 1934, Tübingen 1963, S. 174–223, bes. S. 197f.; Klein, Vermittler (wie Anm. 9), S. 235.

[61] Ebd., S. 249.

[62] Siehe Rainer Barzen, Elieser Ben Joel HaLevi. Ein ‚Meister der Rechtsentscheide‘ und ein ‚Mann der Tat‘, in: Porträt einer europäischen Kernregion. Der Rhein-Maas-Raum in historischen Lebensbildern, hrsg. von Franz Irsigler und Gisela Minn, Trier 2005, S. 70–79, bes. S. 78; Avraham (Rami) Reiner, From Rabbenu Tam to R. Isaac of Vienna. The Hegemony of the French Talmudic School in the Twelfth Century, in: The Jews of Europe in the Middle Ages (Tenth to Fifteenth Centuries). Proceedings of the International Symposium held at Speyer, 20–25 October 2002, hrsg. von Christoph Cluse, Turnhout 2004, S. 273–282, bes. 278–280. Inwieweit der bereits erwähnte Kommentar von Juda ben Nathan eine wichtige Rolle für die Vermittlung spielte, wäre in einer eigenen Studie eingehend zu prüfen.

[63] Siehe Salfeld und Bein, Mainz (wie Anm. 60), S. 198f.

[64] Laut Leopold Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin 1865, S. 326, lebte Elieser ben Josel haLevi „zeitweilig in Mainz, Speier, Köln, Würzburg.“

[65] Vgl. Barzen, Elieser (wie Anm. 62), S. 72. Zum Leben und Werk des wohl bedeutendsten Vertreters der Chasside Aschkenas siehe Elijahu Tarantul, Das „Buch der Frommen“ im Spannungsfeld zwischen der Mündlichkeit und der Schriftlichkeit, in: Aschkenas 15 (2005), S. 1–23; Martha Keil, Die Frommen von Aschkenas und die Weisen von Österreich, in: Die SchUM-Gemeinden Speyer – Worms – Mainz (wie Anm. 9), S. 251–268.

[66] Barzen, Elieser (wie Anm. 62), S. 76.

[67] Vgl. ebd., S. 77.

[68] Siehe Josef Jakobsohn, Art. „Worms“, in: Germania Judaica, Bd. 1: Von den ältesten Zeiten bis 1238, hrsg. von Ismar Elbogen, Aron Freimann und Haim Tykocinski, Nachdruck der Ausgabe Breslau 1934, Tübingen 1963, S. 437–474, hier S. 452–454.

[69] Micha J. Perry, Imaginary Space Meets Actual Space in Thirteenth-Century Cologne. Eliezer ben Joel and the Eruv, in: Images. A Journal of Jewish Art and Visual Culture 5 (2011), S. 26–36, hier S. 29f.

[70] Vgl. ebd., S. 26f.: „The eruv – a set of Jewish laws concerning public space during the Sabbath – presents a case where these two worlds, old laws and contemporary reality, were forced to meet. […] [I]n the medieval Jewish European world the eruv was redefined to encompass the entire Jewish neighborhood.“

[71] So resümiert Perry ebd., S. 32f. und 36: „Ravyah’s (and his forerunners’) solution is simply to skip the courtyard and transform the mavoi, the ancient alleyway, into the shared space that is combined through the shared meal. […] To transform the medieval intersected street into a private and closed alley, Ravyah needs to interpret the rules of the Talmud so they will enable the intersected grid to function symbolically as a closed space, forcing the Talmudic geography onto the medieval one. Thus imaginary space is superimposed onto real space. […] [H]e rules in a way that enables the whole Jewish quarter to be seen as one private space (i.e., there is no need to symbolically close every intersection but only the extremities). Thus the Jewish quarter replaces the ancient courtyard as the main space unifying Jewish identity and excluding the ‚other‘.“

[72] Perry, ebd., S. 36, spricht von „Superimposition of Jewish imaginary space onto a real non-Jewish one.“

[73] Vgl. ebd., S. 29 und 33: „As with the Worms example, here too, Ravyah’s discussion reveals that he is truly speaking about the actual space that Jews inhabit. He concludes by demonstrating and applying his conclusions to the town of Cologne. […] Ravyah rules that according to his discussion there is no need to symbolically close the junction of these two streets, but only their point of entry into the larger public space surrounding both of them. This turns them both into one space that can become private through the sharing of a meal by all the inhabitants.“

[74] Vgl. ebd., S. 35f.: „The eruv in medieval times, as in antiquity, defines and marks the borders of Jewish identity. This identity is separate from the Christian one and is marked through space, language and mentality. […] The discourse about the eruv and the eruv itself are one and the same: they both create a defined Jewish space within the medieval town. Even before walled and gated neighborhoods and ghettos (from the fourteenth century onwards), this space is identical in discourse and practice: the Jewish quarter and the Jewish community inhabiting it, a Jewish town within the Christian town.“

[75] Siehe die Ausführungen zu den SchUM-Gemeinden als Zentralorte bei Franz-Josef Ziwes, Studien zur Geschichte der Juden im mittleren Rheingebiet während des hohen und späten Mittelalters (Forschungen zur Geschichte der Juden. Abt. A: Abhandlungen 1), Hannover 1995, S. 65–69; Voltmer, Juden (wie Anm. 25), S. 137–139. Zumindest sind für das 14. und 15. Jahrhundert in weiteren Städten Juden als Mieter in christlichen Häusern überliefert, vgl. Maike Lämmerhirt, Juden in den wettinischen Herrschaftsgebieten. Recht, Verwaltung und Wirtschaft im Spätmittelalter (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Thüringen. Kleine Reihe 21), Köln [u.a.] 2007, S. 97.

[76] Isaak ben Mose, Or Sarua, Bd. 1, Zitomir 1862, S. 217b, zitiert nach Salfeld und Bein, Mainz (wie Anm. 60), S. 186.

[77] Klein, Vermittler (wie Anm. 9), S. 248.

 


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Empfohlene Zitierweise/Suggested Citation: Ulrich Hausmann, Kontroverser jüdischer Raum. Der Eruv in vormodernen Städten, in: Räume, Orte, Konstruktionen. (Trans)Lokale Wirklichkeiten im Mittelalter und der Frühen Neuzeit, hrsg. von Marcus Handke, Kai Hering, Daniela Bianca Hoffmann, Oliver Sowa und Maria Weber (Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, Beihefte 3), S. 138–156, DOI: 10.26012/mittelalter-29107.



Diesen Blogbeitrag zitieren
Ulrich Hausmann (2023, 20. November). Kontroverser jüdischer Raum. Mittelalter. Abgerufen am 21. April 2024, von https://doi.org/10.58079/rhc2

Ulrich Hausmann

2003–2011 Studium in Mainz und Rom: Mittlere und Neuere Geschichte, Alte Geschichte und Judaistik; 2011–2012 Wissenschaftliche Hilfskraft an der Mainzer Akademie der Wissenschaften und der Literatur; 2012–2015 Wissenschaftlicher Mitarbeiter im DFG-/FWF-Projekt „Untertanensuppliken am Reichshofrat in der Regierungszeit Kaiser Rudolfs II. (1576-1612)“; 2015–2016 Stipendiat am Leibniz-Institut für Europäische Geschichte Mainz; seit 2016 Teilzeitmitarbeiter des Projekts zur Erschließung der jüdischen Reichshofratsprozesse am Institut für Rechts- und Verfassungsgeschichte, Universität Wien; 2017–2020 Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Historischen Seminar und an der Professur für Judaistik der Johannes Gutenberg-Universität Mainz; 2020 Promotion zum Dr. phil.; 01/2021-07/2022 Referendar für das gymnasiale Lehramt in Mainz; seit 09/2022 Gymnasiallehrer am Schloss Neubeuern

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