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Die Konversion des Augustinus bei Possidius von Calama und in Abdelaziz Ferrahs Roman Moi, Saint Augustin

Zusammenfassung: Der Beitrag untersucht die spätantiken Darstellungen des sog. „Konversionserlebnisses“ des Kirchenvaters Augustinus im Vergleich mit seiner Rezeption im maghrebinischen Roman der Gegenwart. Augustinus macht in seinen Werken unterschiedliche Angaben zu den ausschlaggebenden Faktoren und dem Verlauf seiner Konversion zum Christentum, die mit dem besonderen Kontext der jeweiligen Schrift erklärt werden können. Ähnliches gilt auch für die erste spätantike Augustinusvita des Possidius von Calama: Ihm ist daran gelegen, Augustinus gleichsam als ‚neuen Bischof Ambrosius‘ darzustellen und seine überzeitliche Bedeutung für die westliche Kirche herauszuarbeiten. Demgegenüber portraitiert der algerische Autor Abdelaziz Ferrah in seinem 2004 in Algier erschienenen Roman den Kirchenvater als einen idealen Vertreter der nordafrikanischen Berber (Imazighen). Diese Perspektive lässt sich auch in der Konversionsszene des Romans nachweisen, die sich äußerlich stark an den Confessiones orientiert.

Abstract: This paper analyses the late antique versions of Augustine’s conversion to Christianity and compares them to their reception in modern Maghrebian novels. In his works, Augustine gives different accounts of the way his conversion unfolded and of the main factors that influenced his decision. These differences can be explained by the specific situation in which the various accounts were written. The same holds true for the version provided in the first biography of St. Augustine by the late antique author and bishop Possidius of Calama. For Possidius, it is important to portray St. Augustine as the “new bishop Ambrose” and to emphasize his lasting impact on the western church. The Algerian novelist Abdelaziz Ferrah, whose novel on St. Augustine was published in Algiers in 2004, describes him as the ideal Berber (Amazigh). This perspective is also visible in his version of the conversion scene, even though it is modelled closely on the famous conversion scene of Augustine’s Confessiones.


Die Konversion des späteren Kirchenvaters Augustinus zum Christentum, die sich im Jahr 386 n. Chr. in Mailand ereignet haben soll, gehört zu den am meisten untersuchten und in der Forschung umstrittensten Szenen seiner Vita. Der Grund für die große Aufmerksamkeit liegt einerseits in der Bedeutung der Ereignisse für Augustinus’ künftiges Leben und Wirken: nach seiner Konversion entscheidet er sich, seine herausgehobene Stellung als Rhetor am Kaiserhof in Mailand aufzugeben,[1] in seine Heimat Africa zurückzukehren und dort ein klösterliches Leben zu führen. Wenig später wird er Bischof von Hippo Regius und verfasst sein umfangreiches theologisches Oeuvre, das die westliche Kirche über Spätantike und Mittelalter bis in die Gegenwart hinein tief beeinflusste. Zugleich wird die Debatte durch die teils deutlich voneinander abweichenden Berichte über den Ablauf der Konversion beflügelt, die sich in Augustinus’ eigenen Schriften und in der Vita Augustini seines Schülers und Weggefährten Possidius von Calama finden.[2] Handelte es sich um eine Bekehrung in mehreren Stufen oder um zwei unterschiedliche Ereignisse? Wann fiel die Entscheidung zu einem asketischen Leben? Wie ist die berühmte tolle lege-Szene der Confessiones aufzufassen? Welchen Einfluss hatte Bischof Am-brosius von Mailand auf die Entscheidung des Augustinus, und welche Rolle spielten seine Mutter Monnica,[3] die nach der Darstellung der Confessiones seit Jahren für die Bekehrung ihres Sohnes zu den catholici gebetet hatte, oder die junge Frau, die er eigentlich hätte heiraten sollen?[4]

Unbestritten ist, dass die unterschiedlichen Konversionserzählungen jeweils so gestaltet sind, dass sie den Erzählabsichten des Verfassers möglichst gut genügten.[5] So lässt sich zeigen, dass die Version des Possidius, nach der Augustinus sich erst nach den Predigten des Ambrosius zur catholica und noch später zur Askese bekehrt habe,[6] Teil einer Erzählstrategie ist, die Augustinus als würdigen Nachfolger des Ambrosius interpretiert und die Komplexität der in den Confessiones und anderen Schriften von Augustinus selbst geschilderten Ereignisse so weit reduziert, dass sie für die Zeitgenossen leicht fasslich und in ihrer überzeitlichen Bedeutung für die Kirche sichtbar werden.

Dieser Beitrag fügt der antiken Rezeption, die schon zu Augustinus’ Lebzeiten und unter seiner eigenen Mitwirkung begann,[7] ein neuzeitliches Kapitel hinzu, indem er die antiken Berichte und ihre zeitgeschichtliche Gebundenheit ihrer modernen Verarbeitung in dem 2004 in Algier erschienenen Roman Moi, Saint Augustin. Aurègh, fils d’Aferfan d’Thagaste des algerischen Autors Abdelaziz Ferrah gegenüberstellt.

Unter Augustinus’ eigenen Darstellungen seiner Konversion sind drei schon aufgrund ihrer Länge besonders auffällig. Es handelt sich 1. um einen Abschnitt aus dem Prolog seiner Schrift De vita beata (verfasst 386 n. Chr., einige Wochen nach dem Ereignis, als Augustinus sich noch in Europa befand), 2. um die Version in De utilitate credendi 20, (verfasst 391 n. Chr., fünf Jahre nach dem Ereignis, während Augustinus bereits presbyter in Hippo Regius war) und 3. um die berühmte Fassung in Confessiones 7–8 (verfasst 401 n. Chr., 15 Jahre nach dem Ereignis, kurz nachdem Augustinus zum Bischof von Hippo Regius geweiht worden war).

Hinzu kommen einige kürzere Erwähnungen in anderen Werken Augustins (Acad. 2,3–4; c. ep. Man. 3, duab. An. 1,11) sowie der erwähnte Bericht des Possidius in seiner Augustinusbiographie (Poss. vita Aug. 1,5–2,4). Auffällig sind vor allem die großen inhaltlichen Abweichungen in den drei längeren Berichten aus Augustinus’ eigener Feder.[8] Während in der Schrift De vita beata die Lektüre (neu-)platonischer Schriften und gesundheitliche Probleme, insbesondere Schmerzen in der Brust (dolor pectoris) den Ausschlag für seinen Rückzug aus Mailand und seine Hinwendung zur christlichen Spiritualität geben,[9] führt Augustinus in De utilitate credendi die Predigten des (nicht namentlich genannten) Bischofs Ambrosius als ausschlaggebendes Element an.[10] Während diese beiden recht frühen Zeugnisse die Hinwendung zur catholica nur beiläufig erwähnen, um dann zum eigentlichen Thema der Schrift überzugehen,[11] bieten die Confessiones die großangelegte Erzählung einer spirituellen Erweckung, die in der berühmten Gartenszene ihren beredten Ausdruck findet: Augustinus und sein Vertrauter Alypius besuchen ihren gemeinsamen Freund Ponticianus in Mailand, wo sie zufällig einen Kodex mit den Briefen des Apostels Paulus auf einem Tisch entdecken.[12] In der folgenden Diskussion berichtet Ponticianus von zwei kaiserlichen Hofbeamten in Trier, die zum Christentum konvertiert seien, nachdem sie die Biographie des heiligen Antonius, des Wüstenvaters und berühmten Vertreters des ägyptischen Mönchtums, gelesen hatten.[13] Augustinus, der noch nie von Antonius gehört hatte, reagiert überrascht auf die Nachricht, dass es in der Nähe von Trier ein Kloster gebe, in dem eine christliche Gemeinschaft die Ideale christlicher Askese umzusetzen versuche.[14] Aufgewühlt von dem Gespräch, zieht sich Augustinus in den Garten zurück, gefolgt von Alypius. Dort angekommen, verstärkt sich seine innere Unruhe derart, dass er sich schließlich unter einem Feigenbaum zu Boden wirft und verzweifelt betet. Plötzlich, so stellt sich die Szene in den Confessiones dar, hört er eine Stimme aus dem Nachbargarten, die in einem Singsang, wie ihn Kinder verwenden, ausruft: tolle lege, tolle lege, „nimm und lies, nimm und lies“. Augustinus deutet die Stimme als göttlichen Befehl, eilt zu Alypius zurück und öffnet das Buch mit den Briefen des Apostels Paulus. Dort findet er schließlich die Stelle Rom. 13,13–14, an der die Christen dazu aufgefordert werden, den weltlichen Begierden zu entsagen und Christus als neues Gewand anzulegen. Er bezieht diese Worte auf sich und bekehrt sich nicht nur zu den catholici, sondern auch zu einer besonders asketischen Lebensform, die er später nach seiner Rückkehr nach Nordafrika in seiner neugegründeten Klostergemeinschaft verwirklicht.

Diese sogenannte „Gartenszene von Mailand“ hat nicht zuletzt wegen ihrer Dramatik und Anschaulichkeit große Berühmtheit erlangt: Sie gab einerseits Anlass zu zum Teil kontroversen theologischen Interpretationen, war aber andererseits durch ihre Darstellung in der Kunst auch weiten Bevölkerungskreisen außerhalb der theologischen Debatte bekannt.[15] In der Augustinusforschung hat vor allem die zeitliche Abfolge und der genaue Charakter der verschiedenen Einflüsse, die Augustinus als Hintergrund seiner Bekehrung nennt, für Debatten gesorgt. Eine genaue Lektüre der Confessiones zeigt z.B., dass Augustinus Buch 8, das auch die Gartenszene enthält, seiner inneren Reise widmet, während Buch 9 die äußeren Umstände beschreibt, die seine Entscheidung zur Konversion beeinflussten, wie z.B. die Schmerzen in der Brust, die in der Gartenszene fehlen.[16] Zahlreiche Elemente der Gartenszene lassen sich zudem mit ähnlichen Details aus der Vita Antonii parallelisieren. So wie Augustinus durch die an einer willkürlichen Stelle aufgeschlagenen Paulusbriefe zur Konversion gebracht wird, hatte schon der Wüstenvater einem Bibelvers Folge geleistet, den er zufällig mitgehört hatte.[17] Da die Befragung der sogenannten sortes biblicae eine in der Antike häufig geübte Praxis war, dürfte die antike Leserschaft an diesem Auslöser für die Konversion keinen Anstoß genommen haben.[18] Auch ist längst bemerkt worden, dass Augustinus noch andere literarische Vorbilder für seine Erzählung heranzieht, darunter Gen. 3, Offb. 14 (in der afrikanischen Version)[19] und sogar Ovids Narcissus-Erzählung.[20] Schließlich spielt Augustinus’ Konversionsszene zumindest in den Confessiones an drei verschiedenen Schauplätzen, ein Muster, das sich auch in anderen Konversionserzählungen findet.[21]

Trotz der zahlreichen Unterschiede in den Darstellungen, die die historische Einordnung der Ereignisse erschweren, sind sich die verschiedenen antiken Berichte in einem Punkt einig: Die conversio bildet, wie schon das für derartige Ereignisse des christlichen Lebens geprägte Wort andeutet, einen wichtigen Wendepunkt in der Biographie des Augustinus. Seine in den Augen der Biographen bedeutsamsten Taten vollbringt er nach der Bekehrung, so dass der vor der conversio liegende Lebensabschnitt gleichsam als Vorgeschichte betrachtet werden kann. Am deutlichsten wird diese schon bei Augustinus selbst vorgeprägte Haltung in der Vita des Possidius, der das Ereignis gleich im ersten Kapitel abhandelt und das ganze folgende Werk den Taten des zum katholischen Christentum Bekehrten widmet. Das Interesse für solche biographischen Wendepunkte ist für die christliche Hagiographie insgesamt typisch. Bei Protagonisten, die bereits christlich aufwachsen und deshalb keine conversio im eigentlichen Sinn durchmachen, kann an ihre Stelle auch die Priester- bzw. Bischofsweihe oder der Eintritt ins Ordensleben stehen, die jeweils einen Wechsel der Lebensform nach sich ziehen.[22] Zugleich streben die Hagiographen danach, ihre Protagonisten in die Tradition berühmter Vorbilder zu stellen – ein erzähltechnisches Verfahren, das auch die nichtchristliche antike Literatur prägt. Maßgeblich ist hier nicht so sehr die etwaige Neuheit des Berichteten, sondern dessen kunstvolle Einordnung in die Reihe der akzeptierten exempla und sonstigen Vorbilder.

So nimmt es nicht wunder, dass auch Possidius bemüht ist, die Person des Augustinus in eine ehrwürdige Tradition zu stellen. Unter anderem erwähnt er den aufsehenerregenden Fall eines manichäischen Kaufmanns namens Firmus, der durch eine Predigt des Augustinus veranlasst wird, sich den catholici anzuschließen (Poss. vita Aug. 15,1–7). Die Anhänger des Augustinus sind überzeugt, dass diese Predigt göttlich inspiriert gewesen sei, denn Augustinus hatte ursprünglich geplant, über ein vollkommen anderes Thema zu sprechen. Mitten in der Predigt verlor er jedoch den roten Faden und sah sich zu einer Abschweifung gezwungen, die eigentlich nicht vorgesehen war. Später berichtete Firmus bei einem Besuch im Kloster dem Augustinus und seiner Tischgemeinschaft, dass es gerade dieser Exkurs gewesen sei, der ihn überzeugt habe, zu den catholici zu konvertieren.[23] Augustinus bewirkt also nach der Possidiusvita durch seine Predigt, ohne es bewusst zu wollen, die Konversion eines Manichäers, so wie ihn selbst einige Jahre zuvor die Predigten des Bischofs Ambrosius vom Manichäertum zu den catholici geführt hatten, ohne dass Ambrosius sich dessen bewusst gewesen war.

Possidius konnte sich bei diesem Verfahren, das Augustinus in die Nähe einer verehrten christlichen Autorität, des Bischofs von Mailand, rückt, auf Augustinus selbst berufen, der einst dem Paulinus von Mailand den Auftrag erteilt hatte, eine Vita des Ambrosius zu verfassen, und ihn dabei, wie Paulinus zu Beginn des Textes berichtet, angewiesen habe, die Darstellung nach dem Vorbild der Vita des Wüstenvaters Antonius und des besonders in Gallien verehrten Martin von Tours zu gestalten.[24] Nicht zuletzt konstruierte Augustinus seine eigene Konversionsszene in den Confessiones so, dass sie die Leserschaft auf eine Reihe von Vorbildern aus den biblischen Schriften und der sonstigen literarischen Tradition verwies. So ist für die vorgebildete Leserschaft unschwer erkennbar, dass die entscheidende Rolle der ‚Kinderstimme‘ in der Gartenszene von Mailand eine Entsprechung in einer wundersamen Kinderstimme hat, die in der Am-brosiusvita des Paulinus während eines Streits um die Bischofserhebung des Ambrosius in der Kirche erklungen sein und eine wundersame Einigung der Gegner herbeigeführt haben soll.[25] Indem Possidius mit seiner Darstellung von Augustinus’ Predigt an diese Tradition innerchristlicher literarischer Verweise anknüpft, entwirft er das Bild des Augustinus als gleichsam neuer Ambrosius, der, wenn auch aus anderen Verhältnissen stammend, für die Kirche insgesamt eine ähnlich wichtige Funktion erfüllt wie einst der aristokratische, am Kaiserhof ein- und ausgehende Bischof von Mailand. Diese besondere Sicht auf Augustinus’ Person und seine Bedeutung für die westliche Kirche rechtfertigt schließlich auch die Entscheidung des Possidius, seine Taten als Bischof in den Vordergrund zu rücken und sein Leben vor der Konversion fast gänzlich auszusparen.[26]

Angesichts der zahlreichen Varianten in den antiken Berichten über Augustinus’ Konversion bieten sich für moderne Augustinusromane mehrere Vorbilder, an denen die Erzählungen ausgerichtet werden können. Für die hier besprochenen Schriftsteller aus dem Maghreb sind die Confessiones die wichtigste Vorlage, auf die sie sich häufig beziehen. Der algerische Autor Abdelaziz Ferrah etwa bemerkt, sein Roman Moi, Saint Augustin könne als Ersatz für die Confessiones gelesen werden und ermögliche ebenso wie der antike Text einen Zugang zur Persönlichkeit des Hl. Augustinus.[27] Anders als die Confessiones beschreiben die maghrebinischen Romane Augustinus dezidiert als Berber.[28] So ist Ferrahs Roman zwar an der Handlung der Confessiones orientiert, er ersetzt aber den Dialog mit Gott, der der gesamten Schrift Augustins seinen Stempel aufdrückt, durch eine durchgehend nordafrikanische Prägung, die das Leben seines Protagonisten bis in Einzelheiten bestimmt. Augustinus, den die Europäer und insbesondere die französischen Kolonialherren lange als einen der Ihren betrachtet und dessen Herkunft sie sogar als Rechtfertigung für die Kolonialisierung des Maghreb angeführt hatten,[29] wird nun aus dem kolonialen Kontext gelöst und neu als Vorfahr und Identifikationsfigur für eine maghrebinische Leserschaft zurückgewonnen.[30]

Dies fällt auch in der Konversionsszene auf. Zwar bilden die Confessiones auch hier das Hauptvorbild: Sie spielt im Roman ebenso wie in den Confessiones im Garten von Mailand und wird von der rätselhaften Kinderstimme dominiert, die Augustinus auffordert: tolle, lege! („Nimm und lies!“).[31] Der Feigenbaum, unter dem Augustin seine Bekehrung erlebt, wird bei Ferrah jedoch dezidiert als „der Feigenbaum meiner Kindheit [d.h. der Kindheit des Augustin]“ bezeichnet,[32] ein Zusatz, der in den Confessiones keine Entsprechung hat. Die Bemerkung verweist zurück auf eine Szene am Beginn des Romans, in der der junge Augustin zusammen mit seinem Vater in seiner nordafrikanischen Heimat einen Feigenbaum pflanzt (Ferrah, S. 24). Diese Szene ist in den Confessiones ebenfalls nicht enthalten. Auf diese Weise erhält der Feigenbaum, der in dem spätantiken Text vor allem biblisch konnotiert ist (er ruft die Vertreibung aus dem Paradies, aber auch das Gespräch von Jesus und Nathanael unter dem Feigenbaum in Joh. 1,48 in Erinnerung),[33] eine weitere Bedeutungsebene, an die alle Angehörigen der maghrebinischen Berberstämme unabhängig von ihrer Religion anknüpfen können. Der Baum verbindet Augustin mit seinem Vater und seinem Heimatland, und der Moment der Bekehrung, auch wenn er sich weit entfernt von Nordafrika ereignet, erscheint nun gleichsam als eine Rückkehr des Berbers Augustin zu den eigenen Wurzeln.[34]

Die Formulierung, dass der Feigenbaum im Garten von Mailand der Feigenbaum der Kindheit „sei“ (nicht etwa: „ihm ähnele“ oder „an ihn erinnere“) ist keinesfalls zufällig gewählt. Auch an anderen Stellen des Romans zeigen die Angehörigen der Berberstämme, zu denen Augustin gehört, die Fähigkeit, mehrere Zeitebenen zugleich wahrzunehmen und so den eigenen Wurzeln durch Zeit und Raum und trotz wechselnder Fremdherrscher treu zu bleiben. Solche Erlebnisse der Verbundenheit werden vor allem durch die Landschaft des Maghreb ausgelöst, sie manifestieren sich aber auch im Kontakt mit den Bauwerken der Vorfahren und der eigenen berberischen Sprache und Schrift.[35] So kann die Lebensgefährtin des Augustin und Mutter seines Sohnes Adéodat (dessen Name die latinisierte Form des punischen Itan-Baâl ist) bei Ferrah für einen Moment glauben, ihr Sohn, der als Kind neben ihr steht, sei in einer jahrhundertealten Inschrift auf dem Tempel des Massinissa in der nordafrikanischen Stadt Dougga genannt.[36] Solche ungewöhnlich anmutenden Szenen gehören zum Konzept des Berberbildes bei Ferrah. Wenn der Augustin des Romans im entscheidenden Moment seines Lebens wie ein typischer Berber denkt und fühlt, dann ist sichergestellt, dass auch seine weitere Zukunft, die im Roman nicht mehr geschildert wird, unter dem Vorzeichen berberischer Identität stehen wird. Dass es sich bei der Konversion um eine Entscheidung zum Christentum handelt, während die Mehrheit der modernen berberischen Bevölkerung dem muslimischen Glauben angehört, ist nach Ferrahs Konzept des Berbertums dafür kein Hindernis. Nicht die Religion, die in der langen Geschichte des berberischen Volkes mehrfach gewechselt hat, ist für seine Identität charakteristisch, sondern die enge Verbindung mit dem Land und mit der eigenen Sprache.[37]

Ferrah entwickelt hier einen Gedanken, der ähnlich auch auf der modernen Berberfahne ausgedrückt wird, die in den Farben Blau, Grün und Gelb das Mittelmeer, den fruchtbaren Küstenstreifen des Maghreb und den Sand der Sahara evoziert und in der Mitte von einem charakteristischen Buchstaben des berberischen Alphabets in auffälliger roter Farbe geziert wird. Augustinus kann und soll daher, so Ferrah, von jedem Berber, der etwas auf sich hält, wie ein Familienangehöriger betrachtet werden.[38] Damit aber ist die Tradition, nach der die Europäer Augustinus einseitig für sich beanspruchten, gebrochen: War Augustinus für seinen spätantiken Biographen Possidius ein neuer Bischof Ambrosius und damit eine zentrale Persönlichkeit für die Zukunft der westlichen Kirche, so personifiziert er für seinen modernen Biographen Abdelaziz Ferrah zugleich die besten Elemente der berberischen Tradition und kann so zu einer Selbstvergewisserung der durch viele Wechselfälle der Geschichte geprägten einheimischen Bevölkerung des Maghreb beitragen. Die zahlreichen Implikationen des Romans konnten in diesem Beitrag nur angedeutet werden. Ich hoffe jedoch, am Beispiel des Augustinus deutlich gemacht zu haben, dass Personen der scheinbar fernen Vergangenheit, sei es der Antike oder des Mittelalters, in ihrer Rezeptionsgeschichte nicht selten ein Potential entfalten können, das moderne Herausforderungen nicht nur spiegelt, sondern auch Wege zu ihrer Bewältigung weist.

[1] Eine Zusammenschau der weltlichen Rhetorenausbildung und Rednerkarriere des Augustinus bietet W.H. Semple, Augustinus Rhetor. A Study, from the Confessions, of St. Augustine’s secular career in education, in: Journal of Ecclesiastical History 1 (1950), S. 135–150.

[2] Zur Augustinusvita des Possidius s. jetzt Moritz Kuhn, Philologischer Kommentar zur Vita Augustini des Possidius von Calama (Jahrbuch für Antike und Christentum – Ergänzungsbände, Kleine Reihe 17), Münster 2023. Zum Verhältnis der Possidiusvita zu den übrigen Zeugnissen zu Augustinus’ Leben speziell auch Antoon A.R. Bastiaensen, The Inaccuracies in the Vita Augustini of Possidius, in: Studia Patristica 16 (1985), S. 480–486.

[3] Zu den Quellen für das Katechumenat des jungen Augustinus in Africa s. Matthieu Pignot, The Catechumenate in Late Antique Africa (4th–6th centuries). Augustine of Hippo, his Contemporaries and Early Reception (Vigiliae Christianae Suppl. 162), Leuven 2020, S. 32–87, zu der u.a. von Jason BeDuhn (Jason BeDuhn, Augustine’s Manichaean Dilemma. Vol. 1. Conversion and Apostasy, 373–388 C.E., Philadelphia 2009, S. 23, Anm. 3) vertretenen These, dass Monnica ursprünglich eine Donatistin gewesen sei, s. Pignot, The Catechumenate (wie Anm. 3), S. 41, Anm. 28.

[4] Zur psychologischen Deutung der Konversion s. z.B. Rein Nauta, The Prodigal Son. Some Psychological Aspects of Augustine’s Conversion to Christianity, in: Journal of Religion and Health 47 (2007), S. 75–87.

[5] Eine Untersuchung der letzten Lebensjahre des Augustinus, in denen er begann, seine Werke zu überarbeiten und seinen geistlichen Nachlass zu ordnen, bietet der Sammelband The Late (Wild) Augustine, hrsg. von Susanna Elm und Christopher M. Blunda (Augustinus – Werk und Wirkung 11), Paderborn 2021.

[6] Poss. vita Aug. 1,5–2,4. Die Bibelauslegung des Ambrosius, die Augustinus nach der Darstellung in den Confessiones schließlich überzeugte, stützte sich vor allem auf ein allegorisches Schriftverständnis, s. Aug. conf. 5,14,24f.

[7] Orosius, der in Augustinus’ Auftrag seine Historia adversus paganos schrieb, berichtet im Prooem davon, dass Augustinus’ Werke in aller Welt bekannt seien. Augustinus selbst ging gegen Ende seines Lebens seine Schriften noch einmal durch und stellte eine Reihe von Corrigenda in den Retractationes zusammen. Sein Schüler und erster Biograph Possidius von Calama war möglicherweise aktiv an der Rettung von Augustinus’ Bibliothek aus dem kriegsgeschüttelten Africa beteiligt.

[8] Eine nützliche Synopse bietet Pierre Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris 21968. Eine Analyse der erzähltechnischen Funktion der Bekehrungsdarstellung in De utilitate credendi 20 liefert Andreas Hoffmann, „Ich will Dir zeigen, welchen Weg ich genommen habe…“ (Aug. util. cred. 20). Zur Funktionalisierung der eigenen Vita in Augustins Schrift De utilitate credendi, in: Vir bonus dicendi peritus. Festschrift für Alfons Weische zum 65. Geburtstag, hrsg. von Beate Czapla, Tomas Lehmann und Susanne Liell, Wiesbaden 1997, S. 165–180.

[9] Aug. vita beata 1,4: Lectis autem Platonis paucissimis libris, cuius te esse studiosissimum accepi, collataque cum eis, quantum potui, etiam illorum auctoritate qui divina mysteria tradiderunt, sic exarsi, ut omnes illas vellem anchoras rumpere, nisi me nonnullorum hominum existimatio commoveret. […] Itaque tantus me arripuit pectoris dolor, ut illius professionis onus sustinere non valens, qua mihi velificabam fortasse ad Sirenas, abicerem omnia, et optatae tranquillitati vel quassatam navem fissamque perducerem.

[10] Aug. util. cred. 20: et iam fere me commoverant nonnullae disputationes Mediolanensis episcopi, ut non sine spe aliqua de ipso Vetere Testamento multa quaerere cuperem, quae, ut scis, male nobis commendata exsecrabamur. Decreveramque tamdiu esse catechumenus in Ecclesia, cui traditus a parentibus eram, donec aut invenirem quod vellem, aut mihi persuaderem non esse quaerendum. Dass diese Darstellung stark verkürzt ist, hat man oft gesehen. So fehlt u.a. der Einfluss des Neuplatonismus, den Augustinus durch Ambrosius kennenlernte, und die offenbar durch ihn vermittelte Praxis der allegorischen Lektüre des Ersten Testaments, durch die die wichtigen Fragen, die Augustinus lange umgetrieben hatten, beigelegt schienen. S. dazu Hoffmann, „Ich will Dir zeigen, welchen Weg ich genommen habe…“ (wie Anm. 8) mit Literatur.

[11] De utilitate credendi ist an Augustinus’ Jugendfreund Honoratus gerichtet, den Augustinus früher zum Manichäismus gebracht hatte und den er nun in Auseinandersetzung mit manichäischen Ansichten – insbesondere zur Interpretation des biblischen Textes und zur Frage nach der Vermittlung von Wahrheit – von der Lehre der catholici zu überzeugen versucht. Zur Person des Honoratus s. Andreas Hoffmann, Art. „Honoratus“, in: Augustinus-Lexikon 3, Basel 2006, Sp. 421f.

[12] Ponticianus stammte wie Augustinus aus Nordafrika und war, wenn man das Attribut fidelis (conf. 8,6,14) prägnant verstehen darf, getauft. Im Unterschied zu Augustinus war er allerdings nach seiner Taufe im kaiserlichen Dienst verblieben, s. Neil B. McLynn, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley 1994, S. 221.

[13] Laut Courcelle, Recherches (wie Anm. 8), S. 186 handelt es sich bei den Beamten um zwei Personen namens Hieronymus und Bonosius. Diese These ist allerdings mehrfach bezweifelt worden.

[14] Conf. 8,6,15: Et erat monasterium Mediolani plenum bonis fratribus extra urbis moenia sub Ambrosio nutritore, et non noueramus.

[15] Der Prämonstratenser Philipp von Harvengt greift in seiner Augustinusbiographie (Kap. 11) die Gartenszene auf, wobei er die Lokalisierung unter einem Feigenbaum mit Verweis auf Joh. 1,48 deutet. In der ebenfalls hochmittelalterlichen Augustinusvita des Rupert von Deutz erscheint die Gartenszene allerdings nicht: Bei ihm geben die Predigten des Ambrosius, das Vorbild des kurz zuvor zum Christentum übergetretenen Rhetors Marius Victorinus und die wundersame Heilung von Zahnschmerzen, die Augustinus selbst in conf. 9,4,12 erwähnt, den Ausschlag für den Entschluss zur Taufe. Für die mittelalterlichen Viten s. Heinz Erich Stiene, Drei Augustinus-Biographien des XII. Jahrhunderts. Ivo von Chartres, Rupert von Deutz, Philipp von Harvengt (Bibliothek der Mittelalterlichen Literatur 16), Stuttgart 2019 mit weiterführender Bibliographie.

[16] Courcelle, Recherches (wie Anm. 8), S. 190. Für einen Überblick zu neuplatonischen Einflüssen auf die conversio Augustins s. Brian Dobell, Augustine’s Intellectual Conversion. The Journey from Platonism to Christianity, Cambridge 2009, S. 1–27.

[17] S. James J. O’Donnell, Augustine. Confessions, Oxford 1992. Vol. III: Commentary on Books 8–13 zu conf. 8,12,28.

[18] Gegen ein allegorisches Verständnis der Gartenszene führt Wendelin Schmidt-Dengler (Wendelin Schmidt-Dengler, Der rhetorische Aufbau des achten Buches der Konfessionen des heiligen Augustin, in: Revue des Études Augustiniennes 15 [1969], S. 195–208, hier S. 205) stilistische und linguistische Argumente an: Da die Allegorie ein Kennzeichen des hohen Stils sei, markiere der Wechsel vom hohen Stil zu Umgangssprache, der sich im Text der Konversionserzählung nachweisen lasse, das Ende des allegorisch zu verstehenden Teils.

[19] Courcelle, Recherches (wie Anm. 8), S. 185f.

[20] Robert Macmahon, Autobiography as Text-Work. Augustine’s Refiguring of Genesis 3 and Ovid’s “Narcissus” in his Conversion Account, in: Exemplaria 1 (1989), S. 337–366.

[21] Stefan Freund, Bekehrungsorte. Rom und Mailand in Topographie und Topik von Konversionsschilderungen, in: Rom und Mailand in der Spätantike, hrsg. von Therese Fuhrer (Topoi. Berlin Studies of the Ancient World 4), Berlin/Boston 2012, S. 327–342, hier S. 333: „Bei Augustinus’ eigener Bekehrung findet sich dieser kontrastierende Ortswechsel auf zwei Ebenen: In der Mikrostruktur steht der Protagonist von seinem Platz bei Alypius auf und begibt sich unter einen Feigenbaum, wo er das tolle, lege hört, und in der Makrostruktur gelangt er aus seiner afrikanischen Heimat und aus Rom nach Mailand als einen Ort, der den äußeren Rahmen für sein Bekehrungserlebnis bieten kann.“

[22] Vorbilder für das Interesse an Lebenseinschnitten finden sich bereits in der vorchristlichen Biographie, insbesondere in den Kaiserviten Suetons, der den Regierungsantritt seiner Protagonisten betont und ihn auch erzähltechnisch hervorhebt, indem er das Leben der Kaiser nur bis zu diesem Zeitpunkt chronologisch schildert, danach aber die weiteren Ereignisse nach Kategorien geordnet berichtet.

[23] Dazu s. Erika T. Hermanowicz, Possidius of Calama. A Study of the North African Episcopate at the Time of Augustine, Oxford 2008, S. 27–30.

[24] Paulin. Mediol., vit. Ambr. 1,1: Hortaris, venerabilis pater Augustine, ut sicut beati viri Athanasius episcopus et Hieronymus presbyter stylo prosecuti sunt vitas sanctorum Pauli et Antonii in eremo positorum, sicut etiam Martini venerabilis episcopi Turonensis Ecclesiae Severus servus Dei luculento sermone contexuit; sic etiam ego beatissimi Ambrosii episcopi Mediolanensis Ecclesiae meo prosequar stylo. Zum Leben des Ambrosius s. McLynn, Ambrose of Milan (wie Anm. 12).

[25] In der Historia ecclesiastica des Rufinus (hist. eccl. 11,11) wird Ambrosius nach einem erbitterten Streit zwischen seinen Befürwortern und Gegnern plötzlich durch eine einmütige Akklamation zum Bischof erhoben, wogegen er sich anfangs wehrt. Während sich das Element der wundersamen Einigung hier ebenfalls wiederfindet, fehlt die charakteristische Kinderstimme. Zu Rufinus’ Darstellung von Ambrosius’ Widerstand im Vergleich zu der mit auffälligen und vieldiskutierten Details ausgeschmückten Version des Paulinus s. McLynn, Ambrose of Milan (wie Anm. 12), S. 44–47. Für die Glaubwürdigkeit von Paulinus’ Darstellung plädiert u.a. Yves-Marie Duval, Ambroise, de son élection à sa consécration, in: Ambrosius Episcopus, hrsg. von Giuseppe Lazzati, Mailand 1976. Vol. II, S. 243–283. Zur Bischofswahl des Ambrosius s. auch Timothy David Barns, The Election of Ambrose of Milan, in: Episcopal Elections in Late Antiquity, hrsg. von Johan Leemans [u.a.], Berlin/New York 2011, S. 39–60.

[26] Zugleich vermeidet es Possidius auf diese Weise elegant, in direkte Konkurrenz zu den Confessiones seines Lehrers zu treten.

[27] Abdelaziz Ferrah, Moi, Saint Augustin. Aurègh, fils de Aferfan de Thagaste, Algier 2004. So heißt es auf dem Klappentext des Romans: „La forme choisie pour la rédaction de cet ouvrage permet au lecteur qui n’a pas eu l’occasion de lire ses Confessions de s’en approcher et par là même d’établir des liens avec ce Berbère; ce saint homme hors du commun.“ Die Confessiones bilden allerdings nicht Ferrahs einzige Quelle. Er erwähnt ausdrücklich Augustinus’ Schrift De civitate Dei und schöpft zudem, wie an Details sichtbar wird, aus weiteren nicht eigens genannten Werken bzw. aus der Sekundärliteratur, die er in einem Anhang aufführt. So erscheint z.B. der Name des (Flavius) Bauto, eines einflussreichen römischen Generals (magister militum) fränkischer Abstammung, mehrfach in Ferrahs Roman als Gegenstand von Augustinus’ sorgenvollen Gedanken. In den Confessiones wird er dagegen nur indirekt als Konsul des Jahres 385 n. Chr. erwähnt (Augustinus berichtet dort, dass er den üblichen Panegyricus zum Amtsantritt des neuen Konsuls gehalten habe, nennt aber den Namen des Konsuls nicht, conf. 6,6,9). Der Name erscheint dagegen in einem anti-donatistischen Traktat, in dem der Panegyricus beiläufig erwähnt wird (Aug. c. litt. Pet. 3,30), s. dazu auch Hartmut Leppin, Et veni Mediolanium ad Ambrosium episcopum – Augustins Mailand, in: Rom und Mailand in der Spätantike, hrsg. von Therese Fuhrer (Topoi. Berlin Studies of the Ancient World 4), Berlin/Boston 2012, S. 343–355, hier S. 348, Courcelle, Recherches (wie Anm. 8), S. 79–85 und Therese Fuhrer, Augustin in Mailand, in: Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte, Personen, Institutionen, hrsg. von Therese Fuhrer, Stuttgart 2008, S. 63–79. Die wichtigsten Quellen für Bautos Leben sind Zosimus (4,33,1) und die Briefe des Ambrosius (bes. ep. 24,4; ep. 24,8; ep. 57,3) sowie die Korrespondenz des Symmachus mit Bauto (Symm. ep. 4,15 und 4,16).

[28] In diesem Beitrag wird die Bezeichnung ‚Berber‘ anstelle der Selbstbezeichnung ‚Imazighen‘ verwendet, weil auch Ferrah durchgehend den Begriff ‚Berbère‘ benutzt.

[29] Zur kolonialzeitlichen Augustinusrezeption s. u.a. Stefan Ardeleanu, Hippo Regius – Bûna – Bône. Ein Erinnerungsort im Spiegel der kolonialzeitlichen Augustinusrezeption, in: Römische Quartalschrift 115,1–2 (2020), S. 29–56; Claudia Gronemann, Saint Augustine in Colonial and Postcolonial Texts of the Maghreb. Entangled Memory, in: Entanglements of the Maghreb. Cultural and Political Aspects of a Region in Motion, hrsg. von Friederike Pannewick [u.a.], Bielefeld 2021, S. 113–136 und Jutta Weiser, Augustinus als Symbolfigur der Afrique Latine bei Louis Bertrand, in: Römische Quartalschrift 115,1–2 (2020), S. 63–82.

[30] Zu diesem Phänomen s. auch Claudia Gronemann, Rewriting antiquity. Saint Augustine as Mnemonic Figure in Francophone Texts of the Maghreb, in: Études Littéraires Africaines 49 (2020), S. 189–204 und Jutta Weiser, Aurelius Augustinus und der Süden. Geopoetische Rückeroberung des lateinischen Afrika in Louis Bertrands „Sur les routes du Sud“ und „Saint Augustin“, in: Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte 45,1–2 (2021), S. 1–23.

[31] Der Einfluss der Confessiones zeigt sich auch in einer kurzen Zusammenfassung der Bekehrungsszene in Kebir Ammis Roman Sur les pas de Saint Augustin in dem er Auszüge aus conf. 8,12,29–30 zitiert (Kebir Ammi, Sur les pas de Saint Augustin, Paris 2001, hier S. 114f.). Der Garten von Mailand und die Kinderstimme erscheinen auch in der Vorstellung des anonymen Reisenden, der auf den Spuren Augustins nach Mailand kommt, um den berühmten Garten zu suchen, und der bei jeder Kinderstimme zusammenzuckt (Ammi, Sur le pas [wie Anm. 31], S.115: „Il cherche le jardin de Milan. Il tressaille lorsqu’il entend rire et chanter des enfants.“). Zur Augustinusrezeption bei Ammi s. Claudia Gronemann, Literarische Erkundungen dies- und jenseits von Algerien. Der Heilige Augustinus als transkulturelle Erinnerungsfigur bei Kebir Ammi, in: Römische Quartalschrift 116,1–2 (2021), S. 14–30.

[32] Ferrah, Moi, Saint Augustin (wie Anm. 27), S. 347: „Pour ne pas effrayer Alypius, déjà inquiet de me voir si physiquement transfiguré, je me retirai au pied du seul arbre du jardin … le figuier de mon enfance.“

[33] Courcelle, Recherches (wie Anm. 8), S. 200. In diesem Fall wäre der Feigenbaum ein Symbol für die Sünde, die das Menschengeschlecht überschattet, s. dazu auch Henri-Irénée Marrou, La querelle autour du „Tolle, lege“, in: Christiana tempora. Mélanges d’histoire, d’archéologie, d’épigraphie et de patristique, hrsg. von ders, Rom 1978, S. 381–391, hier S. 385f. Franco Bolgiani bevorzugt dagegen ein wörtliches Verständnis der Textstelle (Franco Bolgiani, La Conversione di S. Agostino e l’VIIIo Libro delle Confessioni [Università di Torino, Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia. Vol. VIII, fasc. 4], Turin 1956, S. 109f.). Dieser Deutung stimmt Christine Mohrmann mit Einschränkungen zu (Christine Mohrmann, Études sur le Latin des chrétiens, Rom 21961, S. 379–381). Vincenz Buchheit, der pagane, jüdische und christliche Traditionen auswertet, betrachtet den Feigenbaum als Symbol für das sexuelle Verlangen, das Augustinus später mit seiner Konversion zu einem asketischen Leben überwindet (Vincenz Buchheit, Augustinus unter dem Feigenbaum [zu Conf. VIII], in: Vigiliae Christianae 22 [1968], S. 257–271).

[34] Dies wird dadurch verstärkt, dass der Feigenbaum für Ferrahs Augustin ausdrücklich nicht mehr mit der Sünde in Verbindung steht, an die er traditionell durch die Verknüpfung mit der biblischen Vertreibung aus dem Paradies erinnert (so wird er auch von Augustinus selbst gedeutet, dazu Marrou wie Anm. 33), sondern ausschließlich das Symbol der Rettung durch Gott darstellt. Alle Sündensymbolik ist dagegen bei Ferrah auf den Birnbaum übertragen, von dem der junge Augustinus Früchte stiehlt, s. Ferrah, Moi, Saint Augustin (wie Anm. 27), S. 24: „Le poirier, tout comme le figuier, avaient l’un et l’autre, marqué ma vie. Vous comprendrez lorsque je vous aurai expliqué plus tard que le premier est habité par le démon alors que le second baigne dans la grâce du Seigneur.“ Zentraler Teil dieser Rettung ist aber, wie die Gartenszene des Romans zeigt, die Hinwendung zur berberischen Heimat.

[35] Der Autor lenkt die Aufmerksamkeit der Leserschaft von Anfang an auf das Problem der Zeitebenen, indem er seinen Ich-Erzähler Augustin aus einer betont überzeitlichen Perspektive berichten lässt und verschiedene sprachliche Anachronismen verwendet (so bezeichnet der Erzähler Augustin die römischen agentes in rebus, die im Auftrag des Kaisers arbeiteten, als ‚Gestapo‘, Ferrah, Moi, Saint Augustin (wie Anm. 27), S. 228, und überlegt, ob seine Lebensgefährtin ein „Machiavel avant l’heure et le personnage“ sei (ebd., S. 212). Das Spiel mit den Zeitebenen ist auch für Kebir Ammis Augustinusrezeption charakteristisch, s. dazu Martin Becker, Zeit, Tempus und Erzählperspektive in Kebir Ammis, „Sur les pas de Saint Augustin“, in: Romanische Forschungen 132 (2020), S. 439–466.

[36] Ferrah, Moi, Saint Augustin (wie Anm. 27), S. 207f. Augustins Lebensgefährtin liest eine berberische Inschrift: „Et les constructeurs sont: Hanno, fils de Itan-Baâl. Itan-Baâl… Adéodat… C’est toi, mon chéri… c’est notre fils qui a bâti le mausolée.” Il lui a fallu un long moment, son fils encore accroché au flanc, pour achever sa lecture ainsi: „Itan-Baal, fils defils de qui? De Hanni-Baâl… Ah non mon fils ne peut être le fils de Hannibal puisqu’il est celui d’Augustin … Augustin de Thagaste.“ S. zu dieser Szene Anja Bettenworth, Raumkonzepte und Antikenrezeption in Abdelaziz Ferrahs Roman „Moi, Saint Augustin“, in: Römische Quartalschrift 115,1–2 (2020), S. 250–267. Englische Fassung: Anja Bettenworth, Concepts of Space and Reception of Antiquity in Abdelaziz Ferrah’s Novel „Moi, Saint Augustin“, in: Pertinence de la Pensée de St Augustin aux Défis du XXIème Siècle, hrsg. von Salah Hannachi, Karthago 2021, S. 45–70. Zur komplexen Zeitstruktur in Ammis Roman „Sur les pas de Saint Augustin“ vgl. Bernadette Callier, Carthage ou la flamme du brasier. Mémoire et échos chez Virgile, Senghor, Mellah, Ghachem, Augustin, Ammi, Broch et Glissant (Francophonies 6), Amsterdam/New York 2007, S. 110f.

[37] Zur Verbindung mit dem Land s. Ferrah, Moi, Saint Augustin (wie Anm. 27), S. 53: „En Berbérie, c’est la terre qui fait l’homme et c’est à sa terre qu’il attache son destin. La géographie et la topographie dessinent le contour, physique et mental, de l’homme dans nos contrées.“

[38] So Ferrah, Moi, Saint Augustin (wie Anm. 27), S. 7 im Vorwort (Préliminaire) des Romans: „Chaque Berbère digne de ce nom, devrait normalement le considérer, non seulement comme un des membres de sa famille, mais bien comme une référence, avec ses qualités et ses défauts.“


D O W N L O A D

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Empfohlene Zitierweise / Suggested Citation: Anja Bettenworth, Die Konversion des Augustinus bei Possidius von Calama und in Abdelaziz Ferrahs Roman Moi, Saint Augustin, in: Von unbequemen Dominikanern, organisierten Handwerkern und gefertigten Dingen. Festschrift für Sabine von Heusinger zum 60. Geburtstag, hrsg. von Julia Bruch, Eva-Maria Cersovsky und Andreas Lehnertz (Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, Beihefte 5,1), S. 42–53, DOI: https://doi.org/10.26012/mittelalter-33594.


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Anja Bettenworth (18. April 2025). Die Konversion des Augustinus bei Possidius von Calama und in Abdelaziz Ferrahs Roman Moi, Saint Augustin. Mittelalter. Abgerufen am 22. Mai 2025 von https://doi.org/10.58079/13rvf


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