Zwischen Märtyrerkult und antijüdischen Feindbildern
Eine Untersuchung des Ritualmordkonstrukts in Text und Bild der Historie von Simon zu Trient (1475)
Zusammenfassung: Die Historie von Simon zu Trient hatte im Spätmittelalter einen maßgeblichen Einfluss auf die Verbreitung der Ritualmordbeschuldigung sowie anderer antijüdischer Ideologien. In 13 Kapiteln präsentiert die Inkunabel ein sorgfältig durchdachtes Arrangement aus Text und Bildern, das den behaupteten Tathergang der vermeintlichen rituellen Ermordung des Christenkindes Simon durch die jüdische Gemeinschaft Trients darstellt. Die gezielte Kombination von Text und Holzschnitten legt die offensichtlich propagandistischen Absichten dieser Schrift offen. Dazu zählen insbesondere die Erhebung eines Wahrheitsanspruchs, die Konstruktion eines antijüdischen Feindbildes und die Etablierung eines Märtyrerkultes um Simon von Trient.
Abstract: The Historie von Simon zu Trient had a significant influence on the spread of the ritual murder accusation and other anti-Jewish ideologies in the late Middle Ages. In 13 chapters, the incunabulum presents a carefully thought-out arrangement of text and images depicting the alleged course of events of the supposed ritual murder of the Christian child Simon by the Jewish community of Trent. The deliberate combination of text and woodcuts reveals the obviously propagandistic intentions of this work. These include in particular the assertion of a claim to truth, the construction of an anti-Jewish enemy image and the establishment of a martyr cult around Simon of Trent.
Laut der letzten vom Bundesministerium des Inneren Heimat veröffentlichten Übersicht zum Thema Hasskriminalität sind in der Bundesrepublik Deutschland im Jahr 2023 5.164 und in 2024 6.236 antisemitisch motivierte Delikte verzeichnet worden.[1] Das sind die jeweils höchsten Fallzahlen seit Beginn der Datenerhebung im Jahr 2001. Judenhass und Religionsfeindlichkeit stellen in der heutigen Gesellschaft noch immer höchst zentrale Problematiken dar. Rassistische und religionsfeindliche Denkweisen sind so fest in der Welthistorie verankert, dass ihr Ursprung nicht genau zu definieren ist. In diesem Kontext macht die literaturwissenschaftliche Betrachtung historischer Quellen es möglich, direkte Einblicke in damalige Mentalitäten und Weltbilder zu erlangen, die eventuellen Einfluss auf heutige Sichtweisen nehmen. Besonders das Hoch- und Spätmittelalter eröffnet in dieser Hinsicht eine fruchtbare Forschungsgrundlage. Während dieser Zeit entstanden vielerlei Schriften, die der heutigen Literaturforschung Zugang zu damaligen Ideologien verschaffen. Die Quelle im Fokus dieser Arbeit, die Historie von Simon zu Trient[2], beschäftigt sich mit der Trienter Ritualmordbeschuldigung von 1475.
Die Inkunabel, die noch im selben Jahr erschien, gilt als eine der bekanntesten Schriften im Kontext dieses geschichtsträchtigen Ereignisses und nahm maßgeblichen Einfluss auf die Verbreitung des Ritualmordfalls und seiner zugrundeliegenden, antijüdischen Ideologien. Diese Arbeit verfolgt das Ziel, durch eine Untersuchung des Zusammenspiels von Text und Bild einige ihrer prominentesten Intentionen nachzuweisen und so ihr propagandistisches Potenzial zu verdeutlichen. Es soll bewiesen werden, dass die Inkunabel sowohl durch ihre narrative als auch durch ihre visuelle Gestaltung insbesondere drei Intentionen verfolgte: (1) einen Wahrheitsanspruch zu erheben (2) ein antijüdisches Feindbild zu konstruieren und (3) einen Märtyrerkult um Simons Person auszulösen.
Die Legendenbildung um das Ritualmordkonstrukt
Unter einer Ritualmordbeschuldigung versteht sich der Vorwurf gegenüber jüdischen Menschen, sie würden „aus Hass gegen Christus und Christen, gemäß ihrer Lehre, unter Anleitung von Rabbinern, alljährlich in der Osterzeit zur neuerlichen Verhöhnung der Passion Jesu ein unschuldiges christliches Kind (meist einen Knaben) in ritueller Form ermorden“.[3] Demnach werde ein christliches Kind entweder entführt oder gekauft, um ihm dann unter Schmerzen Blut zu entnehmen, das von jüdischen Personen für religiöse, magische oder medizinische Zwecke eingesetzt würde.[4] Dieser drastische Vorwurf hat sich im Verlauf des Spätmittelalters zu einer populären Legende entwickelt, die sich in ganz Europa insbesondere in den Kreisen der christlichen Bevölkerung rasch verbreitete und derweil etliche Judenverfolgungen auslöste. Laut Erb fußt die Legende auf christlichen Mythen, die das Stereotyp des Ritualmordes zu einem zentralen Element des christlichen Judenbildes haben werden lassen.[5]
Die Forschung definiert zwei bestimmte Intentionen, die den Juden als angebliche Motivation für die Begehung eines rituellen Mordes dienen sollen. Ziel sei es einerseits „die Passion Jesu wiederholend zu verhöhnen“[6] und andererseits „Blut aus den kindlichen Opfern zu gewinnen“.[7] In den meisten Ritualmorderzählungen durchleben die entführten Kinder einen ähnlichen Leidensweg – also eine Passion – wie Jesus in der Bibel. Ihnen wird gewaltsam Blut entnommen, sie werden beschnitten und währenddessen in einer aufrechten Position festgehalten, die der Körperhaltung Jesu am Kreuz ähnelt. Die Parallelen zwischen dem Hergang der angeblichen Ritualmorde und der Passionsgeschichte werden außerdem durch die zeitliche Verortung der Morde deutlich. Sie geschehen in den Legenden meistens in der Osterzeit, die im Christentum als Gedenken an die Passion Christi und dessen Auferstehung verstanden wird. In der jüdischen Religion wird zu dieser Zeit das Pessachfest[8] zelebriert, welches daher oft als Anlass und Tatort für die Morde deklariert wird. Den angeblichen Tätern wird unterstellt, entführte Kinder jährlich im religiösen Zusammenschluss zu martern, während parallel die Pessachfeierlichkeiten stattfinden. Während des Festes soll das gewonnene angeblich Blut bei der Herstellung von Speisen und Getränken für das Sedermahl verwendet werden, das einen festen Bestandteil der Festlichkeiten darstellt. Die Ähnlichkeiten des Ablaufs der kindlichen Marterung zur Leidensgeschichte Christi und der Verzehr des Blutes verdeutlichen aus christlicher Perspektive die grausame Absicht der Juden, sowohl Gott als auch das gesamte Christentum zu verspotten.[9]
Die antijudaistischen Denkweisen, die der Ritualmordbeschuldigung zugrunde liegen, sind markant. Dennoch betont Spengler in dem Zusammenhang, dass der Vorwurf der rituellen Tötung von Kindern nicht nur auf den Antijudaismus limitiert sei, sondern eine „beliebte Projektion auf eine als anders empfundene Kultur oder Religionsgemeinschaft“[10] darstellt. Beispielsweise mussten sich auch andere Minderheiten wie Sinti und Roma im Lauf der Jahre immer wieder den Vorwurf des Kindsraubes und der Menschenfresserei machen lassen.[11] Ein derartiges Verschwörungsdenken scheint in der mittelalterlichen Welt weit verbreitet gewesen zu sein.[12] Eine ähnliche Wirkung hatte auch der in Trient aufgetretene Fall um den kleinen Simon, der den Gegenstand dieser Arbeit darstellt. Ihm kommt eine Schlüsselrolle in der weiteren Verbreitung antijüdischer Ritualmordvorwürfe zu, da durch den resultierenden Prozess gegen die jüdische Gemeinde Trients erstmals ein ganzheitliches Schema des angeblichen, rituellen Tathergangs konstruiert werden konnte.[13] Die Akten des Prozesses wurden später wiederholt als Beweis für die angebliche Faktizität von zukünftigen Ritualmorden herangezogen und trieben die Fixierung antijüdischer Stereotype in Europa maßgeblich voran.[14]
Es ist an dieser Stelle deutlich hervorzuheben, dass es sich bei der Ritualmordlegende um eben genau das handelt: eine Legende. Auf den Grundgerüsten christlicher Mythen erschaffen wird die Ritualmordbeschuldigung im Mittelalter immer weiter propagiert. Erb formuliert bezüglich der Ritualmordprozesse, sie seien „Strafprozesse ohne Straftat“[15] und „es werden Tatbestände erforscht, die es nie gegeben hat“.[16] Warum diese Denkweise dennoch eine so massive Verbreitung genossen hat und von Menschen allerorts als wahr empfunden wurde, wird im Folgenden behandelt.
Der Fall um Simon von Trient
Im Jahr 1475 wurde der zweieinhalbjährige Simon, Sohn des Gerbers Andreas Unverdorben und seiner Frau Maria, am 24. März, dem Karfreitag des Jahres, dem Fürstbischof von Trient, Johannes IV. Hinderbach, als vermisst gemeldet. Die Aufzeichnungen aus dieser Zeit sind bereits eingängig untersucht worden, sodass eine relativ genaue Rekonstruktion der Ereignisse in der Woche vor und nach Ostern möglich ist.[17] So geht aus den Untersuchungen beispielsweise hervor, dass zu dieser Zeit bereits Gerüchte kursierten, die den Mitgliedern der jüdischen Religion das Entführen christlicher Kinder vorwarfen.[18] Dies hatte zur Folge, dass wenig später eine Reihe an Hausdurchsuchungen in der jüdischen Gemeinde Trients angeordnet wurde, die vorerst erfolglos blieben. Dennoch ist der seit Gründonnerstag vermisste Simon kurze Zeit später am Ostersonntag von dem jüdischen Hausvorsteher Samuel tot in dessen Zisterne aufgefunden und von seinem Finder zu den Trienter Obrigkeiten gebracht worden.[19] Vor dem Hintergrund der kursierenden Gerüchte wurde die jüdische Gemeinde Trients unverzüglich verhört und kurze Zeit später unter dem Verdacht angeklagt, Simon entführt und zu rituellen Zwecken ermordet zu haben.[20] Bischof Hinderbach ließ die männlichen Mitglieder der jüdischen Gemeinde inhaftieren und ordnete daraufhin eine Untersuchung unter Gebrauch von „gerichtlicher Folter“[21] an. Damit trat er das langwierige und fragwürdige Gerichtsverfahren los, das später als Trienter Judenprozess oder Trienter Ritualmordprozess bekannt wurde. Aus heutiger Sicht lässt sich unzweifelhaft feststellen, dass die Foltermaßnahmen dazu eingesetzt wurden, die Angeklagten zu einem fabrizierten Geständnis zu zwingen, das nicht die tatsächlichen Ereignisse widerspiegeln, sondern die durch Gerüchte konstruierte Vorstellung zum Tathergang eines rituellen Mordes an Simon durch die Hände der Juden bestätigen sollte. Das Ergebnis der andauernden Folter war eine „konstruierte Indizienkette“,[22] die nicht nur die Schuldigsprechung der Angeklagten nach sich zog, sondern für die Christen auch als deutliche Bestätigung der bislang umstrittenen Ritualmordlegende fungierte. Der Tatzeitpunkt des vermuteten Mordes sei die Nacht vom Karsamstag auf Ostersonntag gewesen[23]. Die fragwürdigen Praktiken des Trienter Judenprozesses wurden als Muster für spätere Prozesse eingesetzt, in denen Ritualmorde bewiesen werden sollten.
Während des Prozessverlaufs wurde mehrmals von verschiedenen Parteien der Verdacht geäußert, der Prozess würde formal unrechtmäßig geführt werden, was eine zweimalige Unterbrechung des Verfahrens zwischen März 1475 und März 1476 zur Konsequenz hatte.[24] Dennoch wurden im Zuge des Prozesses insgesamt 13 jüdische Menschen hingerichtet. Die Unrechtmäßigkeit des Verfahrens ist bis heute unumstritten. Bei einer umfangreichen Untersuchung der Prozessakten fand Hsia heraus, dass die körperliche Marterung die angeklagten Juden nicht nur dazu gezwungen hat, den ausgedachten Tathergang zu bestätigen, sondern sie auch zu fälschlichen Bekenntnissen anderer, unabhängiger Ritualmorde genötigt hatte.[25] Diese falschen Zugeständnisse bestätigten so nicht nur die christliche Wahrnehmung jüdischer Menschen als Ritualmörder, sie befeuerten auch die Verehrung Simons als Märtyrer und Heiliger, der zugunsten des Christentums gestorben sei. In der Literatur lassen sich insgesamt über 130 angebliche Wunder ausfindig machen, die Simon im ersten Jahr nach seinem Tod zugeschrieben wurden.[26] Sowohl in Italien als auch in Teilen Deutschlands erwuchs ein regelrechter Simon-Kult, der darin gipfelte, dass im Jahr 1588 das „Fest des Seligen Simons“ in den liturgischen Kalender aufgenommen wurde.[27]
Spengler erklärt den Zusammenhang zwischen Ritualmord und Märtyrerkult dadurch, dass sich durch „die Projizierung der Täterschaft auf die Gemeinde der Juden […] ein unsinniger Tod des Kindes durch […] das Märtyrertum sinnvoll ausnutzen“[28] lässt. Damit legt sie deutlich die Basis für eine Debatte über eine zugrundeliegende Intention der Kultförderung. Eine derartige Unterstellung ist in der Forschung kein Einzelfall. In der Literatur zum Trienter Prozess deklarieren viele Stimmen insbesondere den Trienter Bischof Hinderbach als „treibende und verantwortliche Kraft des Verfahrens gegen die Juden und des Märtyrerkults“.[29] Diesbezüglich ist bekannt, dass Hinderbach nicht nur die Prozessakten zur Weitergabe vervielfältigen ließ, sondern auch persönliche Beziehungen zu Literaten ausnutzte, um die Ereignisse um Simon durch verschiedene Medien möglichst flächendeckend verbreiten zu können. Beweise dafür finden sich etwa in einer Sammlung von Hinderbachs Briefen.[30] Auch Albrecht Kunne, der Drucker der Historie von Simon zu Trient, wurde wahrscheinlich durch den Bischof beauftragt und ist aus diesem Grund extra nach Trient gereist.[31] In seinen Intentionen stieß Hinderbach nichtsdestotrotz auf Gegenwind, und zwar in Form von Giovanni Battista dei Giudici, dem päpstlichen Kommissar, der nicht nur die Parteilichkeit des Gerichts während des Verfahrens, sondern auch Hinderbachs „unseriöses Interesse“[32] an der Seligsprechung Simons anprangerte. Letztendlich bestätigt die Verbreitung des Simon-Kultes, dass die bischöfliche Propaganda dennoch erfolgreich war. Erst 1965 und damit über 500 Jahre nach den Ereignissen wurde der Simon-Kult durch die vatikanische Ritenkongregation endgültig aufgehoben.[33]
So grausam und unrechtmäßig der Trienter Prozess auch durchgeführt wurde, konnte dessen umfangreiche Dokumentation in Form von Akten und Verhörprotokollen mittlerweile dazu beitragen, die gezielten Mechanismen der Schuldzuweisung und die Instrumentalisierung der durch Folter ermöglichten Geständnisse intensiv zu erforschen und dadurch die Wahrheit offenzulegen.[34]
Untersuchung von Text und Bild hinsichtlich ausgewählter Intentionen
Aus der sorgfältigen Betrachtung der Historie von Simon zu Trient und der einschlägigen Forschungsliteratur gehen einige Zielsetzungen hervor, die dem Text vermutlich zugrunde liegen. Im Folgenden werden drei der zentralsten Intentionen besonders untersucht: (1) Die Erhebung eines Wahrheitsanspruches, (2) Die Propagierung eines Feindbildes der Juden als Ritualmörder und Feinde des Christentums sowie (3) Die Märtyrerdarstellung Simons vor dem Hintergrund der Kultförderung. Der Versuch, diese Absichten nachzuweisen erfolgt auf der Basis der schriftlichen sowie der bildlichen Darstellungen in der Historie. Hier ist anzumerken, dass die Intentionen ein zusammenhängendes Geflecht darstellen. Sie gehen teilweise auseinander hervor und können daher nicht getrennt voneinander betrachtet werden. Die hier vorliegende Reihenfolge der Betrachtung soll den Lesenden eine möglichst stringente Darstellung der Intentionen ermöglichen, die die Wechselwirkung der Textabsichten logisch abbildet.
Intention 1: Erhebung eines Wahrheitsanspruches
Wie bereits durch die leicht zugängliche Strukturierung der Textelemente und den Ton des Werks belegt, liegt der Historie eine belehrende Haltung zugrunde, die den Eindruck von Faktizität der Schilderungen erweckt. Die Inhalte des Textes sowie der Holzschnitte verstärken diesen zusätzlich. Zunächst ist diesbezüglich das Verhältnis von Bild zu Text hervorzuheben. Die Integration einer visuellen Darstellung zusätzlich zum Text verfolgt das Ziel, die Tendenz des Textes erneut zu betonen.[35] Die visuelle Präsentation bestimmter Inhalte nimmt den Rezipierenden die Aufgabe, sich die Ereignisse selbstständig bildlich vorstellen zu müssen und ermöglicht dadurch einen sowohl intensiven als auch bequemen Zugang zu den verschriftlichten Inhalten. Die bloße Existenz der Holzschnitte wirkt sich folglich positiv auf die Rezeption des Gelesenen aus. Gleichzeitig wird dadurch auf Seiten der Lesenden die Bereitschaft verringert, das Gelesene anzuzweifeln, da sie sich nicht mehr eigens um eine bildliche Vorstellung der angeblichen Ereignisse bemühen müssen. Die Holzschnitte unterstützen also die Glaubwürdigkeit des Berichts und lassen ihn weniger fiktiv wirken.
Dennoch greift die Historie nicht nur auf implizite Mittel zurück, um einen Wahrheitsanspruch zu erheben – der Text selbst sucht seine Richtigkeit in einem ausschweifenden Schlusswort zu belegen:
Dise aufgedrukchte geschrift vnd gemel ist vngeuerlichen beschehen von den auffdrugkeren vnd maleren in aller der masz wie sie das lantmer weise vnde von dem gemainen volk in der stat zu Trient gesagt vnde geblaten ist worden da mit der warhait der hystorie nicht abgenemen noch verzigen als die in den gerichts pucheren vnd aufschriben vermerket und aus geschriben ist.[36]
Dieser Absatz stellt den Text als Verschriftlichung eines lantmer[37] dar, das von den Bürgern Trients erzählt und sogar in den Gerichtsbüchern vermerkt sei, wodurch die Wahrheit des Berichts nicht widerlegt werden könne.
Des Weiteren wird die Glaubwürdigkeit durch die gezielte Darstellung der angeblichen Tatgeständnisse der jüdischen Männer sichergestellt, die sich laut Text nach der Konfrontation mit dem Ritualmordvorwurf nach anfänglicher Reserviertheit letztendlich nacheinander zur Tat bekannt hätten. Laut Text sprach Thobias[38] zu Samuel und Moyses, die ein Geständnis vorerst verweigerten, was welt ir dar ausz machen ir wist doch wol das wir an dem kint schuldig sein[39] und bekennt sich damit nicht nur selbst zur Tat, sondern belastet auch die beiden anderen. Laut Erb stellt die Schilderung der Geständnisse nicht nur ein Instrument zur Erhebung des Wahrheitsanspruches in diesem spezifischen Text dar, sondern wird durch die Verwendung in späteren Ritualmordprozessen zu einer zentralen Methode, um die Existenz ritueller Morde empirisch zu belegen.[40] Es ist in dieser Hinsicht auffällig, dass der Text nicht genauer darauf eingeht, in welcher Weise die Geständnisse gewonnen worden sind. Aus den Prozessakten geht eindeutig hervor, dass die inhaftierten Männer sich erst unter Anwendung gerichtlicher Folter zur Tat bekannt haben, so Hsia. Er vermutet hinter dieser Vorgehensweise alles andere als den Versuch einer aufrichtigen Wahrheitsbeschaffung, sondern sieht darin eher die Intention, die von den christlichen Klägern fabrizierten Ritualmordvorwürfe durch die Angeklagten bestätigt zu hören.[41] Vermutlich verschweigt die Historie deshalb die genauen Umstände: um das Risiko einer Anfechtung der fragwürdigen Folterpraktiken zu eliminieren.
Obschon bereits die Geständnisse der Angeklagten einen belastenden Teil der Beweisführung darstellen, liefert der Text in Kapitel neun ein weiteres angebliches Indiz für den Mord an Simon durch die jüdische Gemeinde. Das Kapitel gibt Auskunft über die Begutachtung des Leichnams, bei der sowohl Christen als auch die angeklagten Juden anwesend waren (Abb. 1). In dieser Konstellation werden nicht nur Simons zahlreiche Wunden entdeckt, sie fangen laut Historie auch erneut an zu bluten.[42] Das Bluten der Wunden im Beisein der Täter wurde im Mittelalter als ein gewichtiges Indiz für die Schuldigkeit betrachtet,[43] was die Erwähnung dieses Tatbestandes in der Berichterstattung umso tragvoller macht. Es lässt sich annehmen, dass der intendierten Leserschaft der Historie die Bedeutung der blutenden Wunden sehr wohl bekannt war und ihnen die Konfrontation damit eventuelle Zweifel an der Schuld der Juden nehmen konnte.

Abb. 1: Achter Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Begutachtung des Leichnams von Simon durch Trienter Christen im Beisein der angeklagten Juden. Bildquelle: Historie von Simon zu Trient, Trient 1475 (wie Anm. 2), fol. 8v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00112. Gemeinfrei.
Ein weiteres narratives Werkzeug, das den Wahrheitsanspruch des Textes deutlich macht, ist die sowohl schriftliche als auch bildliche Thematisierung der wunder czaichen[44] Simons. Ihm wird in einem ausführlichen Exkurs in Kapitel 13 explizit allerlei Wundertätigkeit nachgesagt; darunter das Heilen von Krebs, von Bein- und Armlähmungen, von Stummheit und sogar das Wiederbeleben eines toten Kindes.[45] Die Pilger*innen, die lange gereist seien, um Simons heilende Fähigkeiten zu bewundern, sind sogar bildlich im neunten Holzschnitt (Abb. 2) manifestiert, wie sie den Leichnam des Kindes verehren. Spengler betrachtet das Thema der Wundererzählungen aus einer fallunabhängigen Perspektive und setzt es mit der Ritualmordbeschuldigung im Allgemeinen in Verbindung: „ […] die Wunder des toten Kindes legitimieren seine Heiligkeit und verbürgen damit die ‚Wahrheit‘ des imaginierten Tathergangs, sodass eine kultische Verehrung einsetzen kann“.[46] Die angebliche Fähigkeit Simons, Wunder zu vollbringen, belegt nach christlicher Logik seinen Märtyrertod und damit auch den religiös motivierten Mord.
Die Formulierungen „religiös motiviert“ und „rituell“ sind in der Betrachtung des Trienter Geschehens von wesentlicher Bedeutung, da sie eine klare Verbindung zwischen der Wundergabe Simons und dem Märtyrertod herstellen. Um den Tod Simons unzweifelhaft als einen solchen zu kennzeichnen und damit den Wahrheitsanspruch zu verwirklichen, muss es für den Verfasser von großem Interesse gewesen sein, die angeblichen Handlungen und Praktiken der Juden so rituell wie möglich zu präsentieren. Um dieses Ziel zu erreichen, greift der Autor auf zweierlei Methoden zurück. Erstens auf die allgemeine Thematisierung des Ritualmordes als einen in der jüdischen Religion angeblich fest verankerten Brauch, zweitens auf die explizite visuelle und schriftliche Hervorhebung der Ritualpraktiken rund um Simons Tod. Es wird deutlich, dass die Intention des Textes bezüglich des Wahrheitsanspruches und der angeblichen Entlarvung der Juden als Volk von Ritualmördern miteinander einhergehen. Das nächste Kapitel wird die Konstruktion dieses Feindbildes genauer erörtern.

Abb. 2: Neunter Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Ehrung des Leichnams von Simon durch den Trienter Bischof Hinderbach im Beisein von Pilgern. Bildquelle: Historie von Simon zu Trient, Trient 1475 (wie Anm. 2), fol. 9v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00114. Gemein-frei.
Bisher konnte nachgewiesen werden, dass der Text sich mehrerer Methoden bedient, um die Berichterstattung des Ritualmordes an Simon als faktisch zu präsentieren. Betrachtet man den beachtlichen Verlauf des Simon-Kultes und die andauernden Beschuldigungen gegen jüdische Menschen, lässt sich der Erfolg dieses Planes kaum leugnen. Abschließend bleibt die Frage, warum an der Verschwörungstheorie der Ritualmordlegende und damit an antijüdischen Vorstellungen so lange festgehalten wurde. Erb ist der Ansicht, „Antisemitismus schafft Sinn, wo kein Sinn ist“.[47] Den Versuch zu begehen, die tatsächliche Motivation hinter einem Kindsmord herauszufinden, ist wahrscheinlich sehr viel frustrierender für die christlichen Eltern, als den Tod schlicht und einfach als religiös motiviert zu deklarieren und dadurch einen Märtyrer aus dem Kind erschaffen zu können. Das zu dieser Zeit bereits kursierende Gerücht über jüdische Ritualmorde machte es den Christ*innen leicht, in den jüdischen Nachbarn das Potenzial zu Ritualmördern zu sehen und sie zu Sündenböcken zu machen. Auch wenn derartige Vorwürfe stets haltlos waren, stellten sie doch ein sinnstiftendes Fundament zur Aufklärung von bislang ungeklärten Morden dar.
Intention 2: Propagierung eines jüdischen Feindbildes
Dass die Historie die Intention verfolgt, ein jüdisches Feindbild zu erzeugen, ist bereits kurz angesprochen geworden. Die bloße, durch keinen tatsächlichen Beweis untermalte Überzeugung der Christen, der regelmäßige Ritualmord durch jüdische Menschen sei eine gegebene Tatsache, soll der Bevölkerung auch weiterhin als real vermittelt werden. Deshalb soll der Text ein Bild der jüdischen Gemeinde zeichnen, welches auch dem bereits vorhandenen Bild der furchtbaren Ritualmörder gerecht wird. Aber die Forschung unterstellt dem Text eine weitere Intention, die das konstruierte Feindbild um eine bestimmte Komponente ergänzt: Die Juden seien die wahren Feinde und Verspotter Gottes und des Christentums. Diese grausame Darstellung der Angeklagten trägt somit zusätzlich zur Glaubwürdigkeit der Mordumstände bei.

Abb. 3: Erster Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Angebliche Ratsbesprechung einiger Mitglie-der der jüdischen Gemeinde zur Planung des rituellen Mordes an Simon. Bildquelle: Historie von Simon zu Trient, Trient 1475 (wie Anm. 2), fol. 1v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00098. Gemeinfrei.
Juden als Ritualmörder
Bereits das erste Kapitel der Historie bietet den Adressat*innen eine Einführung in die allgemeine Ritualmordpraxis, die dem jüdischen Volk nachgesagt wird. Bevor nämlich explizit von den Trienter Ereignissen gesprochen wird, beantwortet der Text die Frage, wor vmb die juden also gijrick sin auff das Cristenblut[48]. Es sei allseits bekannt, dass die Karwoche jährlich von jüdischen Menschen genutzt würde, um ein christliches Kind zu martern alsz das ware osterlamp[49], mit der Intention, Christus zu verspotten. Dieser Vorwurf wird ergänzt um eine Art Verschwörungsmythos, welcher die Existenz eines vor vier hundert iaren in hyspanien zu Castel[50] abgehaltenen Konzils behauptet, auf dem von den Juden angeblich die Ritualmordpraxis als aktive Maßnahme gegen die besorgniserregend große Ausbreitung des Christenvolkes beschlossen wurde. Der Text bezweckt dadurch, dass die Lesenden von Beginn an eine abgeneigte Haltung gegenüber den Juden entwickeln und macht sie empfänglicher für die noch folgenden antijüdischen Beschuldigungen.
Das erste Kapitel beinhaltet die visuelle und schriftliche Fixierung des angeblichen Rats, den die Juden an der mittwochen vor osteren[51] zur Planung des Mordes abgehalten haben sollen. Der Holzschnitt (Abb. 3) zeigt diesen Rat und präsentiert einige Elemente, die den rituellen Charakter des Plans hervorheben: Der Altar und die Tafel mit pseudohebräischen Schriftzeichen im Hintergrund definieren den Tatort als eine Synagoge. Unter den durch Inschriften namentlich gekennzeichneten Anwesenden befindet sich auch Mosyes, der mit einem Alter von 80 Jahren der Gemeindeälteste war und für den es daher üblich war, bei religiösen Ritualen vor Ort zu sein.[52] Sowohl der sichtbare Geldbeutel an seinem Gewand als auch die Kopfbedeckungen der restlichen Akteure stellen die Personen auf dem Bild aktiv als Juden dar. Dadurch wird besonders deutlich, wie stigmatisiert die mittelalterliche Wahrnehmung des Judentums aus christlicher Perspektive war. Alle Merkmale deuten für die Betrachtenden darauf hin, dass es sich hier um einen rituellen Zusammenschluss handelt.

Abb. 4: Fünfter Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Durchführung eines angeblich religiösen Rituals in jüdischer Synagoge im Beisein von Simons Leichnam. Bildquelle: Historie von Simon zu Trient, Trient 1475 (wie Anm. 2), fol 5v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00106. Gemein-frei.
Weitere offenkundige Hinweise auf den rituellen Charakter der Ereignisse finden sich in den Kapiteln fünf und sechs, in denen der Ablauf des Festes, das nach dem Mord stattgefunden haben soll, erörtert wird. Auf dem Holzschnitt (Abb. 4) ist Moyses in einem traditionell aussehnenden Messgewand abgebildet, das sich deutlich von der Kleidung der anderen abhebt. Ihm wird ein Buch vorgehalten, aus dem er Gebete zu sprechen scheint. Der nackte Leichnam Symons wird auf einer Bank zu Moyses’ Füßen präsentiert. Direkt daneben ist ein Altar mit einer Kerze zu sehen – der Handlungsort lässt sich also erneut auf die Synagoge aus Kapitel eins festlegen. Dass es sich bei der Darstellung um die Durchführung eines religiösen Rituals handelt, wird durch bestimmte Formulierungen im Text belegt. Moses wird als Priester betitelt, sein Messgewand wird als Ephot und der Altar als Almamor[53] benannt. Die jüdischen Flüche und Gebete werden im Text nicht nur auf Deutsch, sondern gezielt auf Hebräisch beziehungsweise Pseudohebräisch wiedergegeben. Die intendierte Verwendung hebräischer Begriffe unterstreicht den rituellen Charakter der Äußerungen dabei ungemein, da Hebräisch die Sprache des Gebets und der religiösen Handlungen im Judentum ist.
Kapitel sechs verschafft einen Einblick in die angeblichen rituellen Verwendungszwecke des entnommenen Christenblutes, die im Rahmen des Sedermahls zum Tragen kommen. Die Angeklagten hätten nicht nur in den wein ghetan von dem blut des kindes, sondern krepfle ghebachen[54] mit dem Blut, und beim Verzehr der Speisen das Christentum verflucht. Um den Effekt dieser Behauptung zu verstärken, ist die Zubereitung der Speisen unter Verwendung des Blutes ebenfalls im Holzschnitt des Kapitels zu erahnen (Abb. 5). Eine schlüssige Erklärung dafür, warum der rituelle Aspekt in der Schilderung der Geschehnisse eine so bedeutende Rolle spielt, liefert Erb:
„Während die schriftlich fixierte Tradierung von Ritualmordbeschuldigungen – wie alles Gedruckte – auf Skepsis und Widerspruch beim Rezipienten stößt, hat das rituelle Handeln den Vorzug, daß es unzweideutig darstellt, was es ist, und deshalb unabhängig von der faktischen Motivationslage einzelner Beteiligter als „eindeutig“ beobachtet werden kann.“[55]
Die rituelle Darstellung der jüdischen Praktiken soll also etwaige Zweifel an der Wahrhaftigkeit der Riten eliminieren und sich wiederum positiv auf die Glaubwürdigkeit des Tatberichts auswirken.

Abb. 5: Sechster Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Dargestellt wird hier das angebliche Mahl der Juden Trients, bei dem diese das Blut Simons im Wein und in gebackenen Broten verzehren. Bildquelle: Historie von Simon zu Trient, Trient: Albrecht Kunne 1475, fol. 6v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00108. Gemeinfrei.
Juden als vermeintliche Feinde des Christentums
Wie eingangs erwähnt, ist das zweite angebliche Motiv für einen jüdischen Ritualmord, neben der Gewinnung christlichen Blutes, die „Verhöhnung der Passion Jesu“.[56] Den Tätern wird nachgesagt, durch die zeitliche Verortung der Ritualmorde während der Karwoche, die ebenso der Passion Christi wie seiner Auferstehung gedenkt, eine Analogie zwischen den beiden Ereignissen schaffen zu wollen. Der Ritualmord fungiert aus Sicht der Christ*innen demnach als symbolische Wiederholung der Tötung Christi und dient zur Verspottung des christlichen Glaubens und der Christenheit.[57] Basierend auf dieser Annahme wird aus christlicher Perspektive oftmals das Pessachfest mit der Ritualmordpraktik verbunden, da es überwiegend analog zum Osterfest zelebriert wird. Wie genau die Historie das Feindbild der Juden als Gottesverspotter und Feinde der Christenheit vorantreibt, wird im Folgenden dargestellt. Hauptsächlich wird dieses Ziel durch die Kreation narrativer Parallelen zwischen der Marterung Simons und der Passion Christi, sowie durch Erwähnung jüdischer Flüche gegen das Christentum erreicht.
Die erste Parallele zwischen den Leidenswegen Jesu und Simons präsentiert der Text in Kapitel drei. Die Marterung Symons beginnt mit der Beschneidung durch Moyses. Der Text beschreibt die Tat als durchgeführt zu spot vnseres heren Cristo der ouch an der besneidung sein erste plut vergiessung ghetan hatt[58] und will damit beweisen, dass Symon in seijm leiden gheglicht ist der marter vnsers heren[59]. Die Ähnlichkeit wird noch durch den Holzschnitt (Abb. 6), welcher den aus dem Schoß blutenden Symon inmitten der Juden darstellt, visuell verstärkt. Die Brutalität des Beschneidungsaktes wird durch das blutige Messer, das als einziger Gegenstand vor Symon auf dem Tisch liegt, zusätzlich unterstrichen. Den Stellenwert, den die Beschneidung als erste Marterung Jesu im Südtiroler Raum zu der Zeit genoss, hebt Treue in seiner Forschung besonders hervor. So sei die Beschneidung Christi auch vor den Trienter Ereignissen schon oft als bildlich dargestellte Szene an Kirchengemäuern zu finden gewesen und hätte daher eine Vorbildrolle für zahlreiche spätere Simon-Darstellungen übernommen.[60] Diese Erkenntnis verleiht dem Holzschnitt im Kontext der Verbreitung der Ritualmordlegende eine besonders starke Gewichtung.

Vierter Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Marterung Symons durch die Trienter Juden. Bildquelle: Historie von Simon zu Trient, Trient 1475 (wie Anm. 2), fol. 4v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00104. Gemeinfrei.
Die nächste Parallele zwischen Jesu und Symon zeigt sich im Verlauf der Marterung, wo glufen vnd nadelen […] im sein haliges houbt an allen oerteren zu spot der dornen kronen do mit vnser her bekroent wart[61] gesteckt werden. Dadurch entsteht in der Vorstellung der Lesenden unverkennbar ein Bild von Simon als Märtyrer. Nicht zuletzt wird dieses Bild noch verstärkt, indem der Text erklärt, dass die Juden den Jungen Creucz weisz vnserem heren zu spot[62] aufrichteten, als sie gemerkt hätten, dass er bald sterben würde. Die Art und Weise, auf die Symon hier porträtiert wird, stellt eine direkte Spiegelung zu Jesus zum Zeitpunkt seiner Kreuzigung mitsamt der Krone aus Dornen dar. Auch hier fungiert der zugehörige Holzschnitt als verstärkender visueller Faktor, denn er zeigt das Kind mit blutenden Wunden übersäht, sowohl am Kopf als auch im Schoß, wie er von Moyses und Samuel aufrechtgehalten und parallel mit Zangen verstümmelt wird (Abb. 6). Seine Haltung ähnelt der Form eines Kreuzes.
Das sechste Kapitel ist vor dem Hintergrund des Passionsvergleichs vor allem wegen seines Holzschnittes von Bedeutung (Abb. 5). Er zeigt sieben männliche Mitglieder der jüdischen Gemeinde um einen Tisch versammelt, wie sie Getränke und Speisen miteinander teilen. Erstmals sind auf diesem Bild auch weibliche Mitglieder der Gemeinde zu sehen, die aus dem gewonnenen Blut Speisen herzustellen scheinen. Spengler sieht in der gezielten Darstellung der Frauen den Versuch des Verfassers, möglichst alle Mitglieder der jüdischen Gemeinde für Simons grausamen Tod verantwortlich zu machen und so alle späteren Hinrichtungen und Inhaftierungen zu rechtfertigen.[63] Zudem wird das Feindbild der Juden als Religionsgruppe dadurch nicht auf das männliche Geschlecht beschränkt, sondern schließt alle Gläubigen mit ein. Dennoch soll der Fokus hier nicht auf den Frauen liegen, sondern auf der Anordnung der anderen Akteure. Die Abbildung der Juden um den Tisch herum gleicht ungemein der typischen Darstellung des letzten Abendmahls, das eine zentrale Rolle in der christlichen Religion spielt. Zwar ist diese Parallele im Text nicht explizit betont, dennoch hat der visuelle Effekt eine große Wirkung. Das Zusammenspiel aus dem Holzschnitt und der im Text sehr wohl gegebenen Information über die Verwendung des Blutes für die Lebensmittelzubereitung rückt die vermeintliche Tat der Juden erneut in ein negatives Licht. Ihr angebliches Trinken und Verspeisen des Blutes in feierlichem Beisammensein kann insofern als Verspottung des letzten Abendmahls verstanden werden, als dass auch Jesu seinen Leib und sein Blut in Form von Brot und Wein an seine Jünger verteilte. Der angenommene Spott gegen das Christentum und seine Glaubensinhalte findet in dieser Darstellung seinen Höhepunkt. Eine intensiverer Vergleich des vorliegenden Holzschnittes mit der christlichen Abendmahl-Ikonographie ist bei Esser nachzulesen.[64]
Die angebliche Intention der Juden, durch ihre Praktiken die Leidensgeschichte Jesu zu verhöhnen, brandmarkt sie im Auge der Christen als Feinde ihres Herren. Weitere Beweise dafür liefert die Historie in Form von den bereits angesprochenen hebräischen Gebeten und Flüchen, die besonders in Kapitel fünf und sechs auftreten. Der Text wirft ihnen vor, ain gebot zu sprechen drei mal czum tag ain fluch vber das Cristliches volck[65] und den wahren Gott einen wilden boeszwicht[66] zu nennen. Sogar ein Einblick in den Inhalt der Flüche wird den Lesenden gewährt: vergeusz deinen czorn auff die voelker das ist die Cristen […] das sy nit loben dich / vmb das sie nit willen erkennen dich.[67] Der Verfasser des Textes war offensichtlich bemüht, den Juden christenverachtende Äußerungen in den Mund zu legen und sie dadurch als Feinde des gesamten Christentums zu entlarven, die sogar in Form des Talmut[68] eine religiöse Schrift verehren, welche vermeintlich voller Christenhass ist. Letztendlich werden die Gläubigen des Judentums auch vom Verfasser selbst im letzten Kapitel als toetfeinde vnsers heren[69] verunglimpft.
Es zeigt sich, dass die Intention der Historie, die Juden als Ritualmörder und Feinde des Christentums zu präsentieren, sowohl durch den Text als auch durch die Holzschnitte belegt werden kann. Spengler sieht in den Darstellungen eine Hervorhebung der schrecklichen Veranlagung des jüdischen Volkes, die dem Ziel dient, einen starken Kontrast zu der entwaffnenden Unschuld darzustellen, die Simon in dem Geschehen ausstrahlt.[70] Diese Schlussfolgerung liefert einen passenden Übergang zur nächsten Intention des Textes. Warum es dem Verfasser nämlich derartig wichtig ist, Simon als hilflosen und unschuldigen kleinen Jungen zu porträtieren, wird im Folgenden näher beleuchtet. Durch die zielgerichtete Darlegung der grausamen, rituell motivierten angeblichen Taten der Juden wird jedoch bereits ein weiterer Zweck bedient. So soll sie offensichtlich den gesamten, langwierigen Prozessverlauf und den brutalen Umgang mit den angeklagten Juden aus christlicher Perspektive rechtfertigen. Die Hinrichtungen scheinen aufgrund der rituellen Marterung Simons verdient zu sein und werden als direkte Vergeltung dargestellt. Auf diese Weise sucht man den gesamten Prozess inklusive gerichtlicher Folter, monatelanger Inhaftierung und grausamer Exekution zu legitimieren. Diese Intention der Historie hätte sehr wohl ihr eigenes Kapitel verdient, konnte aber aufgrund des beschränkten Umfangs dieser Arbeit nicht intensiver beleuchtet werden.
Intention 3: Darstellung Simons als Märtyrer vor dem Hintergrund lokaler Kultförderung
Die Voraussetzung für eine posthume Verehrung als Märtyrer ist der Tod aus religiösen Gründen oder zugunsten des christlichen Glaubens. Da bereits gezeigt werden konnte, dass die Historie den Mord Simons nachdrücklich als rituell motiviert darzustellen versucht, kann ihr die Intention der Propagierung eines Märtyrerkults ebenso deutlich nachgesagt werden. Diese Meinung vertritt auch die Forschung. Laut Spengler und Erb sind sowohl Text als auch Bild aus diesem Grund so sehr auf die angebliche Schuld der Juden und ihr christenfeindliches Mordmotiv fokussiert.[71] Bei intensiver Betrachtung der Historie springen neben der rituellen Darstellung noch drei weitere Aspekte ins Auge, die mit der Intention des Märtyrerkultes verbunden werden können: die Betonung der Wundertätigkeit Simons, die Darstellung Simons als ein den Juden hilflos ausgeliefertes Kind und die gezielt erwähnten Parallelen zwischen Simon und Jesus. Letzteres bezieht sich hier nicht – wie im vorigen Kapitel – auf die Parallelisierung der Passionen Simons und Christi zum Spott des Christentums aus jüdischer Perspektive, sondern auf die Betonung der Analogien zwischen Simon und Jesus, die Simon aus christlicher Perspektive mit dem ultimativen Märtyrer des Christentums gleichsetzen.

Abb. 7: Zweiter Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Entführung Symons durch Thobias. Bildquel-le: Historie von Simon zu Trient, Trient 1475 (wie Anm. 2), fol. 2v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00100. Gemeinfrei.
Wie bereits zuvor erwähnt, verfolgen sowohl der ausführliche Exkurs zu Simons Wundertätigkeit in Kapitel 13 als auch die Abbildung der Pilger auf dem Holzschnitt (Abb. 2) die Intention, die angebliche Wahrheit der Umstände von Simons Tod zu belegen, da nur ein Märtyrertod Simon eine Wundergabe ermöglichen würde. Die angeblichen Wunder legitimieren also Simons Heiligkeit. Auch im Text wird Simon fast ausschließlich durch die Attribute selig[72] und hailig[73] charakterisiert, was die Märtyrer-Behauptung als faktisch erscheinen lässt. Hinter diesen narrativen Taktiken verbirgt sich die Intention, einen Simon-Kult auszulösen, von dem Trient als Ortschaft in vielerlei Hinsicht profitieren kann. Insbesondere Bischof Hinderbach wird in der Forschungsliteratur als treibende Kraft in der Verbreitung des Simon-Kults zugunsten der Ritualmordpropaganda beschrieben.[74]
Doch nicht nur die deutlich erhöhte Darstellung Simons als Heiliger dient der genannten Intention. Auch die Präsentation des Jungen als machtloses Kind in den grausamen Fängen der Juden unterstreicht den Aspekt des Märtyrertodes. Besonders den Holzschnitten der Kapitel zwei bis vier ist in dieser Hinsicht Beachtung zu schenken. Holzschnitt zwei (Abb. 7) zeigt die Entführung des kleinen hilflosen Jungen durch Thobias, der seinen Mantel über Symon legt, um ihn darunter zu verstecken. Der nächste Holzschnitt (Abb. 8) zeigt daraufhin, wie ihm die Kehle mit einem Tuch von drei jüdischen Männern zugeschnürt wird. Er ist dabei bereits vollkommen entblößt und den Machenschaften der Männer schutzlos ausgeliefert, was seine Wehrlosigkeit für die Lesenden spürbar macht und gleichzeitig Mitleid auslöst. Der Höhepunkt der Marterung und der Brutalität der Juden wird im vierten Holzschnitt (Abb. 6) präsentiert. Während Symon am ganzen Körper verstümmelt wird, müssen die Männer ihn aufrecht halten, da er selbst wohl keine Kraft mehr zu haben scheint. Sein Gesichtsausdruck sieht unmenschlich aus und suggeriert große Qualen. Kurz danach stirbt er. Der starke Kontrast zwischen dem gequälten und blutenden kleinen Jungen und dem später dargestellten unantastbaren Heiligen Simon vermittelt das Gefühl einer übergeordneten Gerechtigkeit. Simon sei zwar unter Qualen, aber auch zugunsten des christlichen Glaubens gestorben und wird dadurch belohnt, indem er als Heiliger in einer Kultmanier verehrt wird.

Abb. 8: Dritter Holzschnitt in der Historie von Simon zu Trient (1475): Vorbereitung Symons auf die anstehende Mar-terung, seine Kehle wird von Moyses mit einem Tuch zugeschnürt. Bildquelle: Historie von Simon zu Trient, Trient 1475 (wie Anm. 2), fol. 3v, Digitalisat: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00102. Gemeinfrei.
Der letzte Faktor, der zum Märtyrerbild Simons beiträgt, ist die intendierte Parallelisierung seiner Leidensgeschichte zu der von Jesus und die dadurch entstehende Gleichstellung der beiden. Die Historie greift zugunsten dieser bestimmten Leser*innenlenkung sowohl auf sehr explizite als auch auf eher unauffällige Methoden zurück, die Simon und Jesus auf die gleiche Stufe heben. Im zweiten Kapitel wird beispielsweise Simons Familienhintergrund beleuchtet. Das Kapitel informiert die Lesenden über Symons Mutter, die Maria hieß. Der Text weist explizit darauf hin, dass auch die Mutter Jesu diesen Namen trug.[75] Der Effekt wird sogleich noch dadurch verstärkt, dass Thobias das Kind bei der Entführung auf dem Weg zu Samuels Haus vber ein fleissen Wasser[76] geführt habe, so wie auch Jesus vber das wasser Cedron[77] ging (Joh 18,1). Zusätzlich betont der Text in Kapitel drei, es sei den Juden ein wichtiges Anliegen gewesen, den Ritualmord außerhalb der Mauern der Synagoge durchzuführen, damit diese nicht durch das vergossene Blut verunreinigt würde[78] – genau wie der Tempel nicht durch das Blutgeld, das Judas für den Verrat Jesu bekommen hatte, verunreinigt werden sollte (Mt 27,6). Als nächstes ist hier außerdem erneut die Beschneidung zu nennen, die vom Verfasser der Historie sowohl in der Passion Simons als auch in der Geschichte Jesu als die erste plut verghiessung[79] betitelt wird. In der Bibel ist bezüglich der Beschneidung Jesu jedoch nirgends von einer Art Blutvergießung als Opfergabe die Rede (Lk 2,21). Einen ähnlichen Effekt erzielt die Erwähnung der nadelen[80], die Simon gewaltsam in den Kopf gesteckt werden und eine deutliche Analogie zur Dornenkrone Jesu (Mt 27,29; Mk 15,17; Joh 19,1) darstellen. Der Vergleich der beiden Märtyrer findet seinen Höhepunkt schließlich in der auffallend poetischen Beschreibung von Simons Ableben. Der Holzschnitt im fünften Kapitel (Abb. 6) zeigt ihn mit auseinandergestreckten Armen, die an die Körperhaltung Jesu am Kreuz erinnern, und im Augenblick seines Todes wird sein Geist empfangen von den engelen in iere schosz.[81] Es wird absichtlich ein Bild von Simon kreiert, wie er nach langer Marterung durch die Todfeinde des Christentums in den Himmel fährt, um dort seinen rechtmäßigen Platz an der Seite Gottes einzunehmen. Der Text stellt Simons Ende als den Inbegriff des Märtyrertodes dar. Auf diese Weise legt die Historie den idealen Grundstein für einen Simon-Kult und macht die Rezipient*innen empfänglich für jegliche noch folgende Ritualmordpropaganda.
Text und Bild der Historie als Ritualmordpropaganda
Ziel dieser Arbeit war es, durch eine Untersuchung des Zusammenspiels von Text und Bild der Historie einige ihrer prominentesten Intentionen nachzuweisen und so ihr propagandistisches Potenzial zu verdeutlichen. Es sollte bewiesen werden, dass die Inkunabel sowohl durch ihre narrative als auch durch ihre visuelle Gestaltung die drei Intentionen verfolgt, einen Wahrheitsanspruch zu erheben, ein antijüdisches Feindbild zu konstruieren und einen Märtyrerkult um Simons Person auszulösen. Die intensive Betrachtung des Druckes konnte jede dieser Intentionen verdeutlichen.
Dabei hat sich insbesondere das Anliegen des Textes, die rituelle Motivation hinter dem angeblichen Mord zu verdeutlichen, als zentral herausgestellt. Die rituelle Darstellung des Tathergangs und die Hervorhebung des rituellen Charakters jüdischer Bräuche in Text und Bild spielen für alle drei untersuchten Intentionen eine Schlüsselrolle: Zunächst legitimiert die Thematisierung jüdischer Riten das jüdische Feindbild, das bei der christlichen Leser*innenschaft vorherrschend ist. Es porträtiert die Juden als grausames Volk von Ritualmördern. Durch die offensichtliche Bestätigung dieses Bildes wird wiederum bewirkt, dass der spezifische Ritualmordvorwurf der Historie gegen die jüdische Gemeinde im Fall Simon durchaus glaubwürdig erscheint. Der Wahrheitsanspruch des Textes kann also ebenfalls durch die rituellen Darstellungen geltend gemacht werden. Zuletzt unterstreicht der Ritualcharakter außerdem die religiöse Motivation hinter dem Mord an Simon, was seine Position als Märtyrer in den Augen der Christen unanzweifelbar macht.
Auch die in der Historie mehrmalige Erwähnung von Simons angeblicher Wundergabe unterstreicht eine bestimmte Intention. Da Märtyrer in der christlichen Religion durch ihren Tod für den Glauben dazu befähigt werden, Wunder zu vollbringen, legitimiert diese Gabe Simons Märtyrertod und unterstreicht dadurch gleichzeitig die Glaubwürdigkeit der Umstände des angeblichen Mordes.
Zuletzt spielen auch die Parallelen zwischen der Leidensgeschichte Simons und der Passion Christi in zweierlei Hinsicht eine wichtige Rolle. Die Historie soll die Lesenden durch diese Parallelen von zwei Aspekten überzeugen. Der erste ist, dass die Ähnlichkeit der beiden Leidenswege ein von den Juden beabsichtigtes Element sei, das sie zum Spott des Christentums jedes Mal in die Durchführung ritueller Morde einfließen ließen. Der zweite ist, dass die Analogie der Leidenswege aus christlicher Sicht als Beweis dafür herhält, dass Simon genau wie Jesu einen Märtyrertod gestorben ist und daher rechtmäßig als Heiliger verehrt werden sollte.
Vor dem Hintergrund der Untersuchung und der enormen Reichweite der Inkunabel ist es nicht verwunderlich, dass die Historie einen maßgeblichen Beitrag zur Verbreitung der Ritualmordlegende geleistet hat. Dennoch ist dieses Schriftwerk längst nicht das einzige, das die Popularisierung antijüdischer Ideologien begünstigt hat. Das Spätmittelalter erlebte zu dieser Zeit einen regelrechten Höhepunkt der Skandal- und Sensationsdichtung. Ob Inkunabeln, Flugblätter, Briefe oder Gedichte – die Text- und Medienkultur spielte eine enorme Rolle in der lokalen Informationsverbreitung. Erb betont insbesondere in Bezug auf das Trienter Geschehen, dass die Erfindung des Buchdrucks mit beweglichen Lettern dazu beigetragen hat, dass Medien den alten Hass weit in die Welt transportieren und ihn zum Gegenstand des Massenkonsums gemacht haben.[82] Dennoch ist es der heutigen Literaturforschung dank der umfangreichen medialen Berichterstattung über derartige Ereignisse möglich, die Beweggründe und Denkmuster hinter Ritualmordbeschuldigungen oder anderen Verschwörungsmythen zu ergründen.
Alle angegebenen Links wurden am 23.02.2026 geprüft.
[1] Vgl. Bundesministerium des Inneren, Übersicht „Hasskriminalität“ der Politisch motivierten Kriminalität (PMK), Berlin 13. Mai 2025, https://www.bmi.bund.de/SharedDocs/downloads/DE/publikationen/themen/sicherheit/BMI25053_pmk-2024-uebersicht.pdf. Die Vergleichszahlen seit 2001 finden sich in: Bundesministerium des Inneren und für Heimat, Übersicht „Hasskriminalität“. Entwicklung der Fallzahlen 2001–2022, Berlin 22. April 2023, https://www.bmi.bund.de/SharedDocs/downloads/DE/veroeffentlichungen/nachrichten/2023/05/pmk2022-ueber-hasskriminalitaet.pdf.
[2] [o.V.], Historie von Simon zu Trient, Trient 1475: Albrecht Kunne (GW M42239). Exemplar: Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, 5 Xylogr., online unter: http://diglib.hab.de/inkunabeln/5-xylogr/start.htm?image=00097. Die Textzitate in dieser Arbeit stammen aus der normalisierten Transkription in: Historie von Simon zu Trient, Digitale Edition, hrsg. von Marco Heiles und Michael Schonhardt, Darmstadt 2025, https://dekm-tud.github.io/Historie-von-Simon-zu-Trient.
[3] Rainer Erb, Art. „Ritualmordbeschuldigung“, in: Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart. Band 3: Begriffe, Theorien, Ideologien, hrsg. von Wolfgang Benz, Berlin 2010, S. 293-294, hier S. 293.
[4] Vgl. ebd.
[5] Vgl. Rainer Erb, Die Ritualmordlegende: Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, in: Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, hrsg. von Susanna Buttaroni und Musial Stanislaw, Wien 2003, S. 12.
[6] Vgl. Rainer Erb, Zur Erforschung der europäischen Ritualmordbeschuldigungen, in: Die Legende vom Ritualmord, hrsg von Rainer Erb, Berlin 1993, S. 9.
[7] Vgl. ebd.
[8] Vgl. ebd., S. 14.
[9] Vgl. Nicole Spengler, Legendenbildung um Simon von Trient. Ein Ritualmordkonstrukt, in: Juden in der deutschen Literatur des Mittelalters, hrsg. von Ursula Schulze, Tübingen 2002, S. 220.
[10] Vgl. ebd., S. 213.
[11] Vgl. ebd.
[12] Vgl. ebd.
[13] Vgl. Erb, Art „Ritualmordbeschuldigung“ (wie Anm. 3), S. 294.
[14] Vgl. Klaus Brandstätter, Antijüdische Ritualmordvorwürfe in Trient und Tirol. Neuere Forschungen zu Simon von Trient und Andreas von Rinn, in: Historisches Jahrbuch, Band 125, hrsg. von Franz J. Felten, Hans G. Hockerts und H. M. Körner, Freiburg/München 2005, S. 497.
[15] Vgl. Erb, Erforschung der europäischen Ritualmordbeschuldigungen (wie Anm. 6), S. 15.
[16] Vgl. ebd.
[17] Auf eine detaillierte Darstellung der Ereignisse wird an dieser Stelle verzichtet. Für die intensive Betrachtung des chronologischen Ablaufs siehe Wolfgang Treue, Der Trienter Judenprozeß. Voraussetzungen, Abläufe, Auswirkungen (1475-1588), Hannover 1997, S. 78–110.
[18] Vgl. ebd., S. 78.
[19] Vgl. David L. Dahl, Ritualmordvorwurf in Trient (1475), in: Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart. Band 4: Ereignisse, Dekrete, Kontroversen. hrsg. von Wolfgang Benz, Berlin 2010, S. 356.
[20] Vgl. Franz J. Worstbrock, Art. „Simon von Trient“, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. Band 8, Berlin 22008, Spp. 1260–1275, hier Sp. 1260.
[21] Vgl. Dahl, Ritualmordvorwurf in Trient (wie Anm. 19), S. 357.
[22] Vgl. Worstbrock, Art. „Simon von Trient“ (wie Anm. 20), Sp. 1260.
[23] Vgl. ebd.
[24] Vgl. ebd.
[25] Vgl. Ronnie Po-Chia Hsia, Trient 1475. Geschichte eines Ritualmordprozesses, Frankfurt a. M., 1997, S. 122f.
[26] Vgl. Dahl, Ritualmordvorwurf in Trient (wie Anm. 19), S. 357.
[27] Vgl. Worstbrock, Art. „Simon von Trient“ (wie Anm. 20), Sp. 1260.
[28] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 214.
[29] Worstbrock, Art. „Simon von Trient“ (wie Anm. 20), Sp. 1261. Siehe außerdem Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 18); Spengler, Legendenbilding (wie Anm. 9); Brandstätter, Antijüdische Ritualmordvorwürfe (wie Anm. 14).
[30] Vgl. Stephen Bowd, Tales from Trent: The Construction of ‘Saint’ Simon in Manuscript and Print, in: The Saint between Manuscript and Print. Italy 1400–1600, Essays and Studies, Band 37, hrsg. von Allison K. Frazier, Toronto, 2015, S. 190.
[31] Vgl. Brandstätter, Antijüdische Ritualmordvorwürfe (wie Anm. 14), S. 500.
[32] Worstbrock, Art. „Simon von Trient“ (wie Anm. 20), Sp. 1262.
[33] Vgl. ebd., Sp. 1260.
[34] Vgl. Brandstätter, Antijüdische Ritualmordvorwürfe (wie Anm. 14), S. 500.
[35] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 223.
[36] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 14r.
[37] Landmäre. Lässt sich mit „umlaufende Kunde, allseits bekanntes Gerücht“ übersetzen. Vgl. Art. „landmäre, das“, in: Frühneuhochdeutsches Wörterbuch, FWB-online, Göttingen 2022, http://fwb-online.de/go/landm%C3%A4re.s.2n_1648026759.
[38] Diese Arbeit übernimmt die Schreibweise der jeweiligen Figuren aus der Ritualmorderzählung, wenn ebendiese und nicht die historischen Personen gemeint sind.
[39] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 11r.
[40] Vgl. Erb, Erforschung der europäischen Ritualmordbeschuldigungen (wie Anm. 6), S. 14.
[41] Vgl. Hsia, Trient 1475 (wie Anm. 25), S. 59f.
[42] Vgl. Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 10r.
[43] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 215.
[44] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 10r.
[45] Vgl. ebd., fol. 13rv.
[46] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 212.
[47] Vgl. Erb, Die Ritualmordlegende (wie Anm. 5), S. 17.
[48] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 2r.
[49] Vgl. ebd.
[50] Ebd.
[51] Ebd.
[52] Vgl. Hsia, Trient 1475 (wie Anm. 25), S. 37.
[53] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 6r.
[54] Ebd., fol. 7r.
[55] Vgl. Erb, Erforschung der europäischen Ritualmordbeschuldigungen (wie Anm. 6), S. 14.
[56] Erb, Art. „Ritualmordbeschuldigung“ (wie Anm. 3), S. 293.
[57] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 215.
[58] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 4r.
[59] Ebd.
[60] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 19), S. 351.
[61] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 5r.
[62] Ebd.
[63] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 223.
[64] Vgl. Tobias Esser, Antijüdische Ikonographie – Verwendung und Umkehr christlicher Abendmahlmotivik in Text und Bild der Historie von Simon zu Trient (1475), in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte 9 (2026), S. 113–128, https://mittelalter.hypotheses.org/39010.
[65] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 6r.
[66] Ebd., fol. 7r.
[67] Ebd.
[68] Ebd., fol. 6r.
[69] Ebd., fol. 13v.
[70] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 230.
[71] Vgl. Erb, Die Ritualmordlegende (wie Anm. 5), S. 13., vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 9), S. 230.
[72] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 6r, 8r, 10r.
[73] Ebd., fol. 9r, 11r.
[74] Vgl. Worstbrock, Art. „Simon von Trient“ (wie Anm. 20), Sp. 1261.
[75] Vgl. Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 2), fol. 3r.
[76] Ebd.
[77] Ebd.
[78] Ebd., fol. 4r.
[79] Ebd.
[80] Ebd., fol. 5r.
[81] Ebd.
[82] Vgl. Erb, Die Ritualmordlegende (wie Anm. 5), S. 16.
(PDF/A-Version)
Dieser Artikel wurde redaktionell betreut von Björn Gebert und Marco Heiles (Gastredakteur). Er gehört zum 9. (gezählten) Jahrgang von Mittelalter. Interdiszplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte. Die Dateiversion des Artikels im Format PDF/A erscheint i.d.R. innerhalb von 24h nach Veröffentlichung der html-Version.
OpenEdition schlägt Ihnen vor, diesen Beitrag wie folgt zu zitieren:
Hannah Heinrichs (25. März 2026). Zwischen Märtyrerkult und antijüdischen Feindbildern. Mittelalter. Abgerufen am 16. April 2026 von https://doi.org/10.58079/15xwc





Eine Antwort
[…] Heinrichs Reinardy Heiles […]