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Kein Märtyrer ohne Ritualmord

Die Historie von Simon zu Trient als Verschwörungstheorie?

 

Zusammenfassung: Die Ritualmordbeschuldigung 1475 in Trient gehört wohl zu den bekanntesten ihrer Art. In verschiedenen Sprachen und mithilfe von bildlichen Darstellungen wurde der Tod des zweijährigen Simon für ein großes Publikum aufbereitet und als Ritualmord inszeniert. Dabei ging es vorwiegend darum, Simon als Märtyrer zu etablieren, um den Märtyrerkult als Anziehungspunkt für Trient nutzen zu können. Im Zuge dieser Inszenierung des Märtyrers Simon musste die jüdische Minderheit in Trient zu Ritualmördern stilisiert werden. Denn schließlich galt: Ohne Ritualmord kein Märtyrerstatus für den kleinen Simon.

 

Abstract: The accusation of ritual murder in Trento in 1475 is probably one of the most famous of its kind. In various languages and with the help of pictorial illustrations, the death of the two-year-old Simon was adapted for mass-consumption as a ritual murder. The main aim was to stylize Simon as a martyr in order to use his cult as a point of attraction for Trento. In the course of this making of the martyr Simon, the Jewish minority in Trento had to be represented as ritual murderers. After all, without ritual murder, there was no martyr status for little Simon.

 

In unserer Gesellschaft scheinen sie heute allgegenwärtig, denn man findet sie im politischen Diskurs ebenso wie im engsten Familienumfeld: Verschwörungstheorien. Dabei hat die Corona-Pandemie erheblich dazu beigetragen, dass Verschwörungstheorien und ihre Anhänger sichtbarer wurden.[1] Die Prominenz dieser Theorien führt dazu, dass diese im gesellschaftlichen Diskurs breite Aufmerksamkeit erhalten, doch handelt es sich bei ihnen mitnichten um ein ausschließlich modernes Phänomen.  Die Gefahr bei Verschwörungstheorien, die ja immer darauf aufbauen, dass eine Gruppe von Verschwörern gegen die Allgemeinheit konspiriert, liegt in der auffälligen Schnittmenge zwischen Verschwörungstheorien und antisemitischen Vorurteilen. Es sind häufig Randgruppen, wie die jüdische Bevölkerung, denen ein Tatmotiv unterstellt und die Verschwörung zugetraut wird. Die jüdische Bevölkerung sah sich bereits im frühen Mittelalter immer wieder antisemitischen Verschwörungstheorien ausgesetzt, die nicht selten in Pogrome oder Vertreibungen mündeten. Die bekanntesten Vorwürfe der christlichen Bevölkerung waren die der Brunnenvergiftungen, des Hostienfrevels und des Ritualmordes.

Eine der wohl bekanntesten Ritualmordbeschuldigungen fand 1475 in Trient statt. Diese zählt zu den am besten erforschten antijudaistischen Erzählungen des Mittelalters. Durch die erhalten gebliebenen Abschriften der Prozessakten, darunter Zeugenaussagen und Verhörprotokolle, lässt sich ein detailliertes Bild der Ereignisse rekonstruieren. Der Ritualmord wurde zudem literarisch mehrfach aufgegriffen und verarbeitet. Die Quellenlage ist demnach gut, ist jedoch mit der nötigen Kritik zu betrachten. Schließlich dienten die Abschriften und literarischen Werke dem Zweck, das Narrativ des jüdischen Ritualmordes zu stützen. In dieser Arbeit gilt es zu klären, inwieweit es sich bei der Ritualmordbeschuldigung gegen die jüdische Gemeinde in Trient um eine Verschwörungstheorie handelt.

Verschwörungstheorien

Der Themenkomplex der Verschwörungstheorien, -mythen und -ideologien ist in der Forschung bereits ausführlich untersucht worden. Dies liegt vor allem an der langen Tradition dieser Erzählungen. Bereits in der Antike lassen sich Verschwörungstheorien ausmachen, die dieselben Funktionen wie heutige Verschwörungstheorien erfüllten.[2] Mit der Erfindung des Buchdrucks und der damit verbundenen Möglichkeit, viele Menschen gleichzeitig zu erreichen, begann die „Blütezeit“[3] der Verschwörungstheorien. Noch in den 1950er-Jahren waren Verschwörungserzählungen in der westlichen Welt eine allgemein bekannte Form der Kommunikation. Dementsprechend normal war es, an sie zu glauben.[4] Verschwörungstheorien finden dort Anhänger, wo ihr Narrativ Anknüpfungspunkte an das Weltbild, das Vorwissen und die gewohnte Meinung der Menschen bietet.[5]

Definitionen

Der Begriff Verschwörungstheorie ist geprägt durch politische und gesellschaftliche Entwicklungen  deutlich negativ konnotiert und die Bezeichnung Verschwörungstheoretiker dient gemeinhin als Pejorativum.[6] Diese negative Aufladung zeigt sich oftmals auch im wissenschaftlichen Diskurs.[7] So wurden Anhängern von Verschwörungstheorien zum Beispiel pathologische Verhaltensstörungen oder Angstzustände zugeschrieben.[8] Zudem herrscht in der Forschung Uneinigkeit darüber, ob von Verschwörungstheorien gesprochen werden sollte, da die Wissenschaft nur von Theorien spricht, wenn von breit entwickelten, rational begründeten Aussagen die Rede ist.[9] Dennoch hat sich der Begriff in der Alltagssprache etabliert, weshalb er auch im Zuge der vorliegenden Arbeit Anwendung findet.[10] Alternativ könnte der Begriff Verschwörungserzählung genutzt werden, welcher den Akzent auf das narrative Element der Verschwörungstheorien setzt und sich daher besonders gut zur Beschreibung der narrativen Struktur von Verschwörungstheorien eignet.[11] Verschwörungstheorien treten vor allem in Zeiten politischer, wirtschaftlicher und sozialer Umbrüche auf und richten sich oftmals gegen soziale Randgruppen (Juden, Freimaurer etc.).[12] Sie thematisieren eine Zustandsveränderung zum Schlechten und rechnen diese Veränderung einer bösen Macht – den Verschwörern – zu.[13] Dazu nutzen sie eine klare dichotomische Trennung zwischen Gut und Böse, um Täter von Opfern abzugrenzen.[14] Verschwörungstheorien haben stets großes Vertrauen in das Vermögen der verschwörerischen Protagonisten, denn die Verschwörungen laufen immer wie geplant und werden nur von Wenigen durchschaut.[15]

Da es bislang noch keine allgemein anerkannte Definition von Verschwörungstheorien gibt, [16] werden im Folgenden verschiedene Ansätze vorgestellt, die in der Untersuchung der Erzählung von Simon von Trient wieder aufgegriffen werden. Nach Butter behaupten Verschwörungstheorien, „dass eine im Geheimen operierende Gruppe, nämlich die Verschwörer, aus niederen Beweggründen versucht, eine Institution, ein Land oder gar die ganze Welt zu kontrollieren oder zu zerstören.“[17] Seideler definiert Verschwörungstheorien als Erzählungen, die sich auf einen sichtbaren Plot und ein bereits bestehendes Narrativ beziehen, welches sie unter der Annahme einer Verschwörung neu zu erzählen versuchen.[18]  Der sichtbare Plot ist beispielsweise der Kondensstreifen, welcher hinter einem Flugzeug zu sehen ist. Diesen sieht jeder, was also den sichtbaren Plot darstellt. Eine Verschwörungstheorie wird daraus, wenn man diesen Kondensstreifen in eine Verschwörungserzählung mit einem unsichtbaren Plot (Vergiftung der Bevölkerung durch sogenannte „Chemtrails“) einbettet. Demnach ist der sichtbare Plot ein unverzichtbarer Bestandteil jeder verschwörungstheoretischen Erzählung.[19] Nach Hepfer ist unter einer ‚Verschwörung‘ das geheime Zusammenwirken einer Gruppe von Personen zu verstehen, deren Absprachen und Handeln darauf abzielen, die Ereignisse zu ihrem eigenen Vorteil (und damit zum Nachteil der Allgemeinheit) zu beeinflussen. „Eine Verschwörungstheorie ist entsprechend der Versuch, (wichtige) Ereignisse als Folge derartiger geheimer Absprachen und Aktionen zu erklären.“[20] Zuletzt wird die wissenssoziologische Sicht nach Anton et al. dargelegt, welche Verschwörungstheorien aus wissenssoziologischer Sicht definiert. Die Hauptannahme besteht dort darin, dass es keine objektiven Tatsachen gibt und Verschwörungstheorien dementsprechend nicht als „falsches“ Wissen zu betrachten sind. Dabei wird zwischen heterodoxen und orthodoxen Verschwörungstheorien unterschieden, die sich in der Anerkennung einer Verschwörungstheorie von der Mehrheit der Bevölkerung und den Leitmedien differenzieren. „Ob sich hinter einer Verschwörungstheorie eine ‚reale Verschwörung‘ verbirgt oder nicht, wird letztlich diskursiv bestimmt, etwa in den Massenmedien.“[21] Die heterodoxe zum einen sowie die orthodoxe Verschwörungstheorie zum anderen stellen dabei Extrempunkte eines Kontinuums dar. Verschwörungstheorien können zwischen diesen Polen je nach Legitimierung durch gesellschaftliche Akteure – also durch Auf- oder Abwertung der Erzählung in Gesellschaft und Politik – angeordnet sowie zugeordnet werden.[22]

Funktionen und Motive

Verschwörungstheorien treten in den unterschiedlichsten Variationen auf und es gibt kaum einheitlichen Konsens über Merkmale und Deutung von Verschwörungstheorien. Alle Verschwörungserzählungen verbindet, dass Verschwörungstheorien stets zielgerichtete Funktionen und Motive aufweisen.

Die wohl naheliegendste Funktion ist die Erkenntnisfunktion. Verschwörungstheorien bieten vermeintlich einfache Erklärungen für komplexe Sachverhalte und blenden Chaos und Zufälle aus.[23] Durch die Identifikation mutmaßlich schuldiger Gruppen und durch den damit verbundenen Ausschluss von Zufällen können eindeutige Feindbilder konstruiert werden.[24] In dieser Konstruktion von Feindbildern zeigt sich die Manipulationsfunktion von Verschwörungstheorien. Es wird von eigenen Fehlern abgelenkt und bewusst ein Sündenbock ‚angeboten‘, dem man Fehlverhalten anlasten kann.[25] Sündenböcke werden außerdem gebraucht, wenn Herrschafts-, Unterdrückungs- oder Vernichtungsmaßnahmen legitimiert werden müssen. Hierbei dient die Verschwörungstheorie „als ‚Legitimationsinstrument‘ zur Durchführung von Maßnahmen gegen die vermeintlichen Verschwörer.“[26] Darüber hinaus verringern Verschwörungserzählungen den individuell empfundenen gesellschaftspolitischen Handlungsdruck. Schließlich wird die Verantwortung des Einzelnen für gesellschaftliche Fehlentwicklungen minimiert, wenn die Schuld für derlei Entwicklungen bei einer Gruppe von Verschwörern zu finden ist.[27] Außerdem wird in Verschwörungstheorien eine Einheit der Geschädigten gegen die Verschwörer suggeriert. Auf diese Weise wird das Gemeinschaftsgefühl gestärkt und die menschliche Handlungsfähigkeit betont. Da Schuldige identifiziert werden, erscheint es möglich, diesen das Handwerk zu legen.[28]

Nach der Beschreibung der Funktionen scheint es angebracht, mögliche Motive für das Verbreiten von Verschwörungstheorien zu diskutieren. Verschwörungstheorien können aus verschiedenen Gründen verbreitet oder erfunden bzw. aufgedeckt werden. Zum einen sind Verschwörungstheoretiker der Überzeugung, mit ihren Theorien die Wahrheit ans Licht zu bringen.[29] Zum anderen können Verschwörungserzählungen auch aus anderen wohl kalkulierten Interessen verbreitet werden. Sie können beispielsweise aus politischem Kalkül, um politische Gegner zu diskreditieren, in Umlauf gebracht werden.[30] Darüber hinaus können ihnen kommerzielle Interessen zugrunde liegen.[31] Eine Enteignung einer wohlhabenden jüdischen Familie oder die Errichtung eines Wallfahrtsortes aufgrund einer Ritualmordbeschuldigung konnten die städtischen/kirchlichen Kassen füllen. Schließlich können Verschwörungstheorien aus Rache oder der Gier nach Macht erfunden werden.[32] In diesen Fällen wird zielgerichtet eine Gruppe aus materiellen oder machtpolitischen Gründen mit einer Zustandsveränderung zum Schlechten in Verbindung gebracht.

Typen von Verschwörungstheorien

Wie bereits festgestellt wurde, erfüllen Verschwörungstheorien viele verschiedene Funktionen und können variierende Motive haben. Je nach Funktion und Motiv lassen sich auch Typisierungen von Verschwörungstheorien vornehmen, von denen einige kurz vorgestellt werden.

Zunächst lässt sich zwischen System- und Ereignisverschwörungen unterscheiden. Bei Systemverschwörungen handelt es sich um solche, die einer Gruppe von Verschwörern unterstellen, für eine ganze Reihe von Ereignissen verantwortlich zu sein, um ihre Ziele zu erreichen.[33] Im Gegensatz dazu beziehen sich Ereignisverschwörungen auf ein eingrenzbares Ereignis und behaupten, dass dieses das Ergebnis einer Verschwörung sei.[34] Verschwörungstheorien verfolgen eine von zwei möglichen Stoßrichtungen. Sie können sich nach ‚unten‘ oder nach ‚oben‘ richten. Verschwörungen von oben beziehen sich dabei auf eine Gruppe von Verschwörern, die bereits Macht besitzt (Politiker, Banken etc.). Verschwörungen von unten sehen in den Verschwörern wiederum eine Gruppe von Menschen, die entweder erst dabei ist, die Macht insgeheim zu übernehmen oder die noch dabei ist, die Gesellschaft zu unterwandern (Juden, Freimaurer etc.).[35] Eng verknüpft mit der Frage nach Verschwörungen von oben und unten ist die Frage nach der Herkunft der Verschwörer. Diese können von ‚innen‘ oder von ‚außen‘ kommen. Innere Verschwörungstheorien sehen die Verschwörer innerhalb des Landes, der Gesellschaft oder der Organisation, die sie unterwandern, während äußere Verschwörungstheorien die Verschwörer außerhalb der eigenen Reihen positionieren.[36] „Tendenziell werden Verschwörungen von außen fast immer auch als Verschwörungen von unten imaginiert […]“.[37] Zuletzt sei noch die wissenssoziologische Typisierung erwähnt, die zwischen heterodoxen und orthodoxen Verschwörungstheorien unterscheidet. Dabei bieten heterodoxe Verschwörungstheorien ein Erklärungsmodell für ein Ereignis oder eine Entwicklung an, die als Folge einer Verschwörung interpretiert werden. Die Existenz einer Verschwörung wird allerdings von der Mehrheit der Bevölkerung, den Leitmedien oder anderen gesellschaftlich legitimierten Deutungsinstanzen nicht anerkannt.[38] Orthodoxe Verschwörungstheorien hingegen werden von der Mehrheit der Bevölkerung und den Leitmedien als anerkanntes Erklärungsmodell akzeptiert.[39] Im Folgenden wird die Historie von Simon zu Trient[40] unter den aufgeführten Gesichtspunkten auf Funktionen, Motive sowie Typisierbarkeit untersucht.

Historischer Kontext der Ereignisse von Trient 1475

Bevor die literarische Verarbeitung der Ereignisse in Trient in den Mittelpunkt der Betrachtung rückt, müssen zunächst die Geschichte der Ritualmordbeschuldigung und der Kontext der spezifischen Situation in Trient 1475 dargelegt werden. Dieses Wissen ist zwingend notwendig, um nachvollziehen zu können, warum die Anschuldigungen bereitwillig geglaubt wurden und wie die Umstände des Prozesses zur Legendenbildung um Simon beigetragen haben.

Ritualmordbeschuldigungen

Zunächst muss konstatiert werden, dass es nie einen jüdischen Ritualmord gegeben hat.[41] Es handelt sich bei diesen Beschuldigungen um ein Fantasieprodukt, „das allerdings nicht auf die Erfindung einzelner Personen, sondern auf eine Art kollektiver Imagination zurückgeht.“[42] Dabei begriff die Mehrheit der Christen die Ritualmordbeschuldigungen als Realität, und auch die jüdische Bevölkerung, die die Legenden kannte, wusste um die Gefahr, die von der Beschuldigung für sie ausging.[43]

In der Ritualmordbeschuldigung wird den Juden vorgeworfen, dass sie aus Hass gegen Christus und die Christen „[…] alljährlich in der Osterzeit zur neuerlichen Verhöhnung der Passion Jesu ein unschuldiges christliches Kind […] in ritueller Form ermorden.“ [44] Später kam zusätzlich das Motiv der Blutbeschuldigung hinzu. Es wurde behauptet, die Juden würden zum Backen der ungesäuerten Brote das Blut der getöteten christlichen Kinder nutzen.[45] Der zugrundeliegende Gedanke hinter diesen Anschuldigungen war die Vorstellung der Wiederholung der Passion Christi. Die Juden, das „Volk der Gottesmörder“,[46] würden immer danach streben, den Christen Schaden zuzufügen und das Leiden Christi an unschuldigen Christenkindern zu wiederholen. Auf diese Weise würden sie die wahre Passion und die gesamte christliche Religion verhöhnen.[47] Diese Analogie zwischen Ritualmord, Blutbeschuldigung und Passion Christi scheint für die Erzählungen besonders wichtig gewesen zu sein, denn häufig fielen die Datierungen der Ritualmorde in die Osterzeit.[48] Die Ritualmordbeschuldigungen ergänzten dabei das Langzeitstereotyp der ‚jüdischen Weltverschwörung‘.[49]

Neben den Juden erhielt auch das getötete Kind eine zentrale Stellung innerhalb des Ritualmordnarrativs. Die Juden galten als Feinde, während das Kind als Märtyrer und Held verehrt wurde.[50] Die Analogie zur Passion Christi wurde genutzt, um das Kind zum Märtyrer für den christlichen Glauben erheben zu können. Des Weiteren bestätigte die Beobachtung von Wundern des toten Kindes dessen Heiligkeit und verbürgten damit auch die ‚Wahrheit‘ des Ritualmordes.[51] Somit bekam der Tod des Kindes einen religiösen Sinn und die Mörder wurden außerhalb der eigenen Glaubensgemeinschaft in Form der Juden ausgemacht.[52] Aus Kindern konnten nur dann Heilige werden, wenn sie als Märtyrer für den Glauben gestorben waren. „Aus diesem Grund muss[ten] die Schuld und das christenfeindliche Motiv der Juden bewiesen werden.“[53] Kurzum: Ohne Ritualmord konnte es keine Heiligenverehrung und damit keinen Märtyrerkult geben.[54] Dabei profitierte eine Region sowohl finanziell als auch durch gesteigertes Prestige durch einen solchen Kult.[55] Bereits vor den Ereignissen in Trient hatte es eine Reihe von Ritualmordbeschuldigungen im mittelalterlichen Europa gegeben.[56] Allerdings gilt Trient als Wendepunkt, da das öffentliche Interesse nicht bloß auf die Bestrafung der vermeintlichen Täter abzielte, sondern vielmehr auf die Logik des angeblichen jüdischen Rituals gerichtet war.[57]

Ritualmordprozess in Trient

Der Mordprozess um Simon von Trient gilt als die am besten dokumentierte und meistuntersuchte Ritualmord- bzw. Blutbeschuldigung vormoderner europäischer Geschichte.[58] Dafür sind insbesondere die gut erhaltenen Quellen verantwortlich, mit deren Hilfe sich die Ereignisse des Prozesses rekonstruieren lassen.[59] Da die Quellen die Ereignisse lediglich aus Sicht der Kläger wiedergeben, sind die Quellen zugleich kritisch zu hinterfragen. Gewissermaßen wissen wir nur das, was uns die Ankläger wissen lassen wollten. Dabei spielt vor allem der Fürstbischof Johannes Hinderbach eine tragende Rolle.[60] Der Grat zwischen Fakt und Fiktion in der Geschichte um Simon von Trient ist daher ein schmaler.

Sicher ist, dass am Gründonnerstag 1475 der zweijährige Simon vermisst wurde.[61] Nach erfolgloser Suche wandte sich der Vater, der zunächst ein Ertrinken seines Sohnes im nahegelegenen Wassergraben vermutet hatte, an den Podestá von Trient.[62] Er habe gehört, dass Juden zur Osterzeit christliche Kinder töten würden, weshalb er eine Durchsuchung der jüdischen Häuser verlangte.[63] Die Ritualmordlegende scheint demnach in Trient bereits hinreichend bekannt gewesen und ernst genommen worden zu sein. In Folge dieses Verdachts fand eine Untersuchung der Häuser statt, bei der jedoch nichts gefunden wurde.[64] Am Ostersonntag fand die kleine jüdische Gemeinde in einem ihrer Häuser, durch das der Wassergraben verlief, die stark verwundete Leiche des kleinen Simon.[65] Da auch die jüdische Gemeinde die Ritualmordlegende kannte, beschloss sie, den Leichnam zu bergen und den Podestá zu informieren.[66] Einer der Juden, der Arzt Tobias, vermutete, dass Simon ertrunken war. Die befragten (christlichen) Ärzte des Podestá widersprachen jedoch und gaben an, dass der Tod des Jungen nicht durch Ertrinken, sondern durch die Vielzahl von Wunden eingetreten war.[67] Zudem hätten die Wunden Simons in Anwesenheit der Juden zu bluten angefangen, was im Mittelalter als Zeichen für die Anwesenheit der Mörder galt.[68] Daraufhin wurden 18 der 21 in Trient ansässigen Juden festgenommen.[69]

Im Laufe des Prozesses wurden Zeugen befragt, die angaben, Simons Schreie bzw. die Versuche, den Jungen zum Schweigen zu bringen, gehört zu haben.[70] Allerdings hatten diese Zeugen große Schulden bei den beiden festgenommenen jüdischen Pfandleihern.[71] Trotz dieser Motive zur Falschaussage wurden die Aussagen nicht infrage gestellt und die Juden wurden angeklagt.[72] Anschließend wurden sie unter schwerster Folter befragt. Dabei ging es den Richtern darum, das Mordmotiv aufzuklären, welches sie in den Geheimnissen der jüdischen Religion vermuteten.[73] Alle Anhörungen der Juden dienten dazu, ihnen ein Geständnis abzuringen, als unmittelbaren Beweis für einen jüdischen Ritualmord.[74] Dabei wurden die Häftlinge so lange mit Suggestivfragen verhört, bis ihre Geständnisse einigermaßen übereinstimmten und die Richter ihr imaginiertes Bild des Ritualmordes bestätigt sahen.[75] Infolgedessen wurden die Juden zum Tode verurteilt und der Fall abgeschlossen. Der ‚bewiesene‘ Ritualmord sollte Simons Heiligenverehrung legitimieren, was insbesondere durch den Fürstbischof Hinderbach vorangetrieben wurde.[76] Dazu setzte er auf eine Propagandakampagne, die die literarische Verbreitung des Ritualmordes und des Martyrium Simons ankurbelte.[77]

Das erste literarische Werk, das vom Ritualmord an Simon berichtet, ist ein Brief des Arztes Tiberino. Dieser war einer der Ärzte, die Simon untersuchten und einen Mord als Todesursache vermuteten.[78] Sein Brief vom 4. April (und damit noch vor den ersten ‚Geständnissen‘) enthielt einen detailreichen Bericht des Ritualmordes und der Leiden Simons.[79] Er beinhaltete bereits die vermeintliche Wahrheit, welche die Richter nur noch durch Geständnisse der Juden bestätigt sehen wollten.[80] Tiberinos Brief, der auf Lateinisch verfasst wurde, erreichte die italienischsprachige Mehrheit in Trient. Die für die vorliegende Untersuchung zentrale Quelle ist deutschsprachig und sollte den Ritualmord ebenfalls in deutschsprachigen Gebieten verbreiten. Mithilfe der neuen Technologie des Buchdrucks nahm die Propagandakampagne Fahrt auf.[81]

Die Historie von Simon zu Trient

Am 6. September 1475 wurde „Die Historie von Simon zu Trient“ bei Albrecht Kunne gedruckt. Es ist „das erste bekannte und zweifelsfrei datierbare Werk, das jemals in Trient gedruckt wurde“.[82] Über den Verfasser ist wenig bekannt; vermutlich handelte es sich um einen geistlichen Autor aus dem Umfeld des Bischofs Hinderbach.[83] Dafür sprechen laut Treue die Belesenheit in theologischen und antijüdischen Werken sowie die Grundkenntnisse des Hebräischen.[84] Das Werk besteht aus 14 Blatt, 13 Textkapiteln und zwölf Holzschnitten, wobei beinahe jedem Kapitel ein Holzschnitt zugeordnet ist. Diese Holzschnitte sollten dazu dienen, auch Analphabeten über den Ritualmord aufzuklären.[85]

Bereits zu Beginn der Erzählung wird der Mord an Simon in Zusammenhang mit den Ritualen der jüdischen Religion gebracht. Die Juden seien gierig auf Christenblut, welches sie für ihre Gesundheit und ihr Leben bräuchten.[86] Dieses Ritual würden sie ausführen vnserem heren cristo czu spot.[87] Das Judentum und dessen Anhänger werden gleich zu Beginn als Feinde der Christenheit markiert. Der Ritualmord von Trient wird als Teil einer großen jüdischen Verschwörung inszeniert, deren Ursprünge vor vierhundert Jahren in einem Konzil in Spanien liegen sollten.[88] Der Autor suggeriert auf diese Weise eine Faktizität der Ereignisse.[89]

Im zweiten Kapitel wird die Planung der Entführung dargelegt. Der Leser erfährt etwas zum Hintergrund der Planung sowie zu Simon und seinen Eltern. Um das schreiende Kind zu beruhigen, gab er [gemeint ist der jüdische Arzt Tobias] im ain Creuczer das es stil sweig.[90] Der Autor bedient sich hier an einem typischen jüdischen Stereotyp: der Geldgier.[91] Tobias, dem die Christen eigentlich vertrauten, übernimmt in der Erzählung die Rolle des Judas.[92]

Im dritten Kapitel beraten die Juden, wie seij das kint sollten marteren.[93] Die heimliche jüdische Verschwörung entfaltet sich. Die Parallelen der Leiden Christi finden in den fünf Martern ihre Fortsetzung. Die Beschneidung wurde dabei erstmals in Trient ein Teil des Motivensembles der jüdischen Ritualmorde.[94] Sie erfüllt den Zweck, Christus zu verspotten und Simon in der Rolle Jesu zu zeigen: da er in seijm leiden gheglicht ist der marter vnsers heren.[95] Im weiteren Verlauf schildert der Autor detailliert die Qualen Simons und wie die Juden das Blut des Kindes aufsammelten. Simon wird dabei als seliges kint beschrieben.[96] Neben der Instrumentalisierung Simons als Seliger und Märtyrer wird auf die Routine der Juden verwiesen, die bereits gewohnt seien, Kinder auf solche Weise zu töten.[97] Der Autor führt seine Analogie fort, indem er den Juden unterstellt, sie hätten Simon Nadeln in den Kopf gestoßen zu spot der dornen kronen do mit vnser her bekroent wart.[98] Schließlich folgt die Parallele zur Kreuzigung: in Creucz weisz vnserem heren zu spot reckte im sein ermle auszenander […].[99] Erneut verweist der Autor auf die Intention der Juden, Jesus mit dieser Geste verspotten zu wollen.[100] Simon erliegt letztlich seinen Qualen und die Engel nehmen ihn in iere schosz.[101] An dieser Stelle ist Simons Märtyrerstatus hinreichend bewiesen. Ginge es dem Autor einzig darum, Simons Heiligenverehrung zu legitimieren, könnte die Erzählung hier enden.[102] Allerdings folgt ein weiteres Kapitel, in dem neben der Blutbeschuldigung vor allem die vermeintlichen jüdischen Rituale des Pessachfestes beschrieben werden. Dort heißt es, dass die Juden drei mal czum tag ain fluch vber das Czristliches volck[103] sprechen würden. Neben den namentlich erwähnten jüdischen Männern, die Hauptakteure in der Ermordung Simons sind, wird das jüdische Feindbild auf deren Frauen sowie die gesamte jüdische Gemeinde ausgeweitet.[104] Mithilfe einiger hebräischer Ausdrücke versucht der Autor die Flüche der Juden wiederzugeben, um ihnen Glaubwürdigkeit zu verleihen.[105] Diese Flüche und Blutrituale finden nicht zufällig an Pessach statt. Auf diese Weise nimmt der Autor eine Umdeutung des Festes als Feier des jüdischen Triumphes über die Christen vor.[106]

Aus den Schilderungen der nachfolgenden Kapitel[107] kann man schließen, dass der Autor womöglich Einsicht in die Prozessakten hatte.[108] Es wird die Suche nach Simon beschrieben, die mit fiktiven Täuschungsmanövern der Juden zur Vertuschung der Tat ausgeschmückt wird.[109] Der Autor rechnet es gottes krafft zu, dass der Leichnam schließlich doch gefunden werden konnte.[110] Im letzten Kapitel werden Simons Wunder beschrieben. Er habe Blinde, Lahme, Stumme, Taube und Wassersüchtige geheilt.[111] Sogar tote Menschen habe er wieder zum Leben erweckt.[112] Auf diese Weise sollte der Märtyrerkult rund um Simon zusätzlich legitimiert werden. Wie bereits beschrieben, geht dieses Martyrium mit dem Motiv des jüdischen Ritualmordes einher. Die Historie zielt demnach darauf ab, Simons Heiligsprechung zu erreichen und jüdische Ritualmordpraktiken ‚aufzudecken‘. Die Juden wurden unter Generalverdacht gestellt und die Cristen sollen mercken in ghemeinschafft furder zu meiden wen alle recht verpieten den Cristen kain ghemainschaft zu halten mit den iuden das leider gar winiczig ist ghelaten worden.[113] Der Ritualmord von Trient wird durch die Annahme eines perfiden Plans zur Tötung des Kindes und der damit einhergehenden Verspottung der gesamten Christenheit in den Gesamtkontext einer jüdischen Weltverschwörung eingebettet. Damit einhergehend wird Argwohn gegen das gesamte Judentum geschürt. Zum Abschluss der Erzählung wird diese als Faktenbericht gerechtfertigt:

Dise aufgedrukchte geschrift vnd gemel ist vngeuerlichen beschehen von den auffdrugkeren vnd maleren in aller der masz, wie sie das lantmer weise vnde von dem gemainen volk in der stat zu Trient gesagte vnde geblaten ist worden da mit der warhait der hystorie nicht abgenomen noch verzigen  als die in den gerichts pucheren und auffschriben vermerket und ausgeschriben ist […].[114]

Der Autor versucht mit seiner Narration des Ereignisses eine parteiische Konstruktion der historischen Wahrheit zu formen.[115] Dabei war die von Hinderbach geleitete Kampagne so erfolgreich, dass Simon 1588 tatsächlich seliggesprochen wurde.[116] Erst 1965 wurde die Seligsprechung Simons zurückgenommen.[117] Die ganze literarische Kampagne hatte zum Ziel, Simon als Märtyrer zu stilisieren, den Prozess (und die Folter) zu legitimieren sowie zur Judenfeindlichkeit aufzurufen.[118]

Die Historie als Verschwörungstheorie

Es sind klare Indizien zu finden, die dafür sprechen, in der Historie von Simon zu Trient eine Verschwörungstheorie zu sehen: In der Erzählung wird von einer Zustandsveränderung zum Schlechten berichtet, denn ein unschuldiger Junge kommt ums Leben. Des Weiteren gibt es eine klar dichotomische Trennung von Gut und Böse in Form von Christentum gegen Judentum. Mit den Juden wird eine soziale Randgruppe zum Feindbild erklärt, was auf eine Verschwörung von unten und außen hindeutet. Zudem werden mehrfach die geheimen Absprachen thematisiert, die entweder in einem jüdischen Konzil oder bei der Planung und Durchführung der Tat zwischen den Trienter Juden stattfanden. Mit dem Mord an Simon hätten sich die Juden an den Christen rächen und Jesus verspotten wollen. Diese Motive lassen sich ohne weiteres der Kategorie niedere Beweggründe zuschreiben.[119] Die „offizielle“ Version von Simons Tod ist bereits von Beginn an gegen die Juden gerichtet. Es findet also, anders als in modernen Verschwörungserzählungen, keine Aufdeckung eines invisible Plots statt, da der angebliche Ritualmord bereits faktisch anerkannt und lediglich durch die Geständnisse bestätigt werden musste. Dies ist der Tatsache geschuldet, dass die Konstruktion der Geschichte und die Erschaffung eines Narrativs als Teil der objektiven historischen Wahrheit festgehalten werden sollten.[120] Bereits die ersten Vermutungen des Vaters, der gehört habe, dass Juden in der Osterzeit christliche Kinder ermorden würden,[121] legt nahe, dass die Ritualmordlegende zum orthodoxen Wissen in Trient gehörte.

Wenn es sich demnach um eine orthodoxe Verschwörungstheorie handelt, welche Funktionen erfüllt sie? Die offensichtliche Funktion, die sich durch die Erzählung wie ein roter Faden zieht, ist die Erschaffung eines Feindbilds. Damit einher geht die Schaffung einer Einheit – in diesem Fall die christliche Gemeinde in Trient als Opposition zu den Juden. Darüber hinaus legitimierte die Ritualmorderzählung gemeinsam mit den erzwungenen Geständnissen das drastische Vorgehen gegen die jüdische Gemeinde sowie die Verehrung Simons. Es erscheint daher logisch, die Ursprünge der Verschwörungstheorie im Personenkreis und bei den Verantwortlichen rund um den Fürstbischof zu suchen, schließlich hatten diese das größte Motiv zur Verbreitung der Erzählung. Dieses Motiv ist in der erhofften Heiligsprechung Simons zu finden. Doch auch ohne Heiligsprechung erzielte Trient – und damit auch der Fürstbischof – erhebliche finanzielle Gewinne aus dem Simon-Kult. Es war den Verantwortlichen also daran gelegen, ihren Märtyrer im allgemeinen Gedächtnis zu behalten. Nur wenn bewiesen werden konnte, dass die Juden Simon getötet hatten, konnte Simon als Märtyrer gelten.[122] Zu diesem Zwecke wurden alle Hebel (literarische Propaganda, erzwungene Geständnisse) in Bewegung gesetzt. Es ist außerdem davon auszugehen, dass die Stadt auch von der Konfiszierung der jüdischen Güter profitierte.[123]

Abschließend gilt es festzuhalten, dass es sich bei der Historie von Simon zu Trient um eine Ereignisverschwörung handelt, die in den größeren Kontext einer undurchschaubaren Systemverschwörung eingebettet wurde. Das orthodoxe Wissen rund um jüdische Ritualmordpraktiken oder andere jüdische Verschwörungen[124] trug demnach zu einer erhöhten Glaubensbereitschaft der Ereignisverschwörung von Trient bei. Auf Basis des zugrunde liegenden orthodoxen Wissens lässt sich die Verschwörung um den Mord an Simon als orthodoxe Ereignisverschwörungstheorie von unten und außen typisieren. Dabei wurden das (orthodoxe) Wissen und die Angst vor unbekannten jüdischen Ritualen zielgerichtet benutzt, um in der Bevölkerung Anklang zu finden. Die Historie tritt mit einem Faktizitätsanspruch auf und macht die Juden zu (Ritual-)Mördern, um das Narrativ des Märtyrers Simon aufrechterhalten zu können.

 

 

Alle Links wurden am 25. Februar 2026 geprüft.

 


[1] Vgl. Michael Butter, Verschwörungstheorien. Eine Einführung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 35–36 (2021), S. 10f.

[2] Vgl. Michael Butter, „Nichts ist, wie es scheint. “. Über Verschwörungstheorien, Berlin 2018, S. 144.; vgl. auch Werner Bergmann, Art. „Antisemitismus“, in: Handbuch der Verschwörungstheorien, hrsg. von Helmut Reinalter, Leipzig 2018, S. 48f., hier S. 48.

[3] Marcel Bubert, Deutungskämpfe – Fake News – Judenmorde. Zur Formierung von Verschwörungstheorien im europäischen Spätmittelalter, in: Archiv für Kulturgeschichte 104 (2022), S. 15–47, hier S. 19; Vgl. auch Katrin Götz-Votteler und Simone Hespers, Alternative Wirklichkeiten? Wie Fake News und Verschwörungstheorien funktionieren und warum sie Aktualität haben, Bielefeld 2019, S. 38f.; Vgl. auch Butter, „Nichts ist, wie es scheint.“ (wie Anm. 2), S. 145.

[4] Vgl. ebd., S. 16.

[5] Vgl. Karl Hepfer, Verschwörungstheorien. Eine philosophische Kritik der Unvernunft, 3. aktualisierte und ergänzte Ausgabe, Bielefeld 2021, S. 106.

[6] Vgl. John David Seideler, Die Verschwörung der Massenmedien. Eine Kulturgeschichte vom Buchhändler-Komplott bis zur Lügenpresse, Bielefeld 2016, S. 29f.

[7] Vgl. Andreas Anton [u.a.], Wirklichkeitskonstruktion zwischen Orthodoxie und Heterodoxie – zur Wissenssoziologie von Verschwörungstheorien, in: Konspiration. Soziologie des Verschwörungsdenkens, hrsg. von Andreas Anton [u.a.], Wiesbaden 2014, S. 9–25, hier S. 11f.

[8] Vgl. Christoph Schiebel, Rechtspopulistische Verschwörungstheorien in demokratischen Verfassungsstaaten Europas. Eine vergleichende Analyse der Alternative für Deutschland, der Schweizerischen Volkspartei, der Freiheitlichen Partei Österreichs und des Front National, Frankfurt 2022, S. 90.

[9] Vgl. Carolin Mischer, Verschwörungstheorien. Die Theorie hinter der Theorie, in: Verschwörungstheorien – früher und heute. Begleitbuch zur Sonderausstellung der Stiftung Kloster Dalheim. LWL-Landesmuseum für Klosterkultur vom 18. Mai 2019 bis 22. März 2020. Sonderausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung (Schriftenreihe 10495), hrsg. von Stiftung Kloster Dalheim, Bonn 2020, S. 10–27, hier S. 11.

[10] Diese Arbeit verzichtet darauf, die Unterscheidungen zwischen Verschwörungshypothese, -mythos und -ideologien zu beleuchten. Nähere Ausführungen zu diesen Unterscheidungen bei Mischer, Verschwörungstheorien (wie Anm. 9), S. 10f.

[11] Vgl. Marco Heiles, Die Historie von Simon zu Trient – eine judenfeindliche Verschwörungserzählung aus dem Jahre 1475, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte 9 (2026), S. 28–67, https://mittelalter.hypotheses.org/38991.

[12] Vgl. Mischer, Verschwörungstheorien, (wie Anm. 9), S.11.

[13] Vgl. Seideler, Die Verschwörung der Massenmedien (wie Anm. 6), S. 35.

[14] Vgl. Hepfer, Verschwörungstheorien. Eine philosophische Kritik der Unvernunft (wie Anm. 5), S. 24.

[15] Vgl. Rob Brotherton, Suspicious Minds. Why We Believe Conspiracy Theories, New York 2015, S. 70f.

[16] Vgl. ebd., S. 62.

[17] Butter, „Nichts ist, wie es scheint.“ (wie Anm. 2), S. 21.

[18] Vgl. Seideler, Die Verschwörung der Massenmedien (wie Anm. 6), S. 35f.

[19] Vgl. ebd., S. 36. Als bekanntes Beispiel sei die Verschwörungstheorie rund um 9/11 zu nennen. Dabei werden die Angaben der US-Regierung (sichtbarer Plot) unter der Annahme einer Verschwörung umgedeutet (unsichtbarer Plot).

[20] Hepfer, Verschwörungstheorien. Eine philosophische Kritik der Unvernunft (wie Anm. 5), S. 30.

[21] Anton [u.a.], Wirklichkeitskonstruktion (wie Anm. 7), S. 16.

[22] Vgl. ebd., S. 14f.

[23] Vgl. Mischer, Verschwörungstheorien (wie Anm. 9), S. 12; vgl. auch Butter, „Nichts ist, wie es scheint.“ (wie Anm. 2), S. 59, 106.

[24] Vgl. ebd., S. 109; vgl. auch Mischer, Verschwörungstheorien (wie Anm. 9), S. 13.

[25] Vgl. ebd., S. 13.

[26] Ebd., S. 13.

[27] Vgl. Anton [u.a.], Wirklichkeitskonstruktion (wie Anm. 7), S. 18.

[28] Vgl. Butter, „Nichts ist, wie es scheint.“ (wie Anm. 2), S. 104, 110.

[29] Vgl. ebd., S. 124.

[30] Vgl. ebd.

[31] Vgl. ebd.

[32] Vgl. Hepfer, Verschwörungstheorien. Eine philosophische Kritik der Unvernunft (wie Anm. 5), S. 104.

[33] Vgl. Butter, „Nichts ist, wie es scheint.“ (wie Anm. 2), S. 34.

[34] Vgl. ebd., S. 34.

[35] Vgl. ebd., S. 30f.

[36] Vgl. ebd., S. 31.

[37] Ebd., S. 31

[38] Vgl. Anton [u.a.], Wirklichkeitskonstruktion (wie Anm. 7), S. 14.

[39] Vgl. ebd., S. 14.

[40] Historie von Simon zu Trient. Trient 6. September 1475: Albrecht Kunne.
Edition: Historie von Simon zu Trient, Digitale Edition, hrsg. von Marco Heiles und Michael Schonhardt, Darmstadt 2025, https://dekm-tud.github.io/Historie-von-Simon-zu-Trient/.

[41] Vgl. Rainer Erb, Die Ritualmordlegende. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, in: Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, hrsg. von Susanna Buttaroni und Stanislaw Musial, Wien [u.a.] 2003, S. 11–20, hier S. 12.

[42] Vgl. ebd., S. 12; vgl. auch Wolfgang Treue, Der Trienter Judenprozeß. Voraussetzungen – Abläufe – Auswirkungen (1475–1588) (Forschungen zur Geschichte der Juden. Abteilung A: Abhandlungen, Bd. 4), Hannover 1996, S. 1.

[43] Vgl. Theresa Astleithner, Die Historie von Simon von Trient – antijudaistische „Fake News“ im späten 15. Jahrhundert, in: historioPlus 8 (2021), S. 5.

[44] Rainer Erb, Ritualmordbeschuldigung, in: Handbuch des Antisemitismus, Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, Bd. 3, hrsg. von Wolfgang Benz, Berlin/New York 2010, S. 293f, hier S. 293.

[45] Vgl. Julius Schoeps, Justizfolter und Geständnis. Der Trienter Ritualmordprozeß von 1475, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 49,4 (1997), S. 377–381, hier S. 381; vgl. auch Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 30; vgl. auch Erb, Ritualmordbeschuldigung (wie Anm. 43), S. 293; vgl. auch Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 5f.

[46] Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 30.

[47] Vgl. ebd., S. 30; vgl. auch Julia Frick, ‘Alternative Fakten‘. Narrativierung von Vergangenheit am Beispiel des Trienter Judenprozesses (1475), in: Geschichte erzählen. Strategien der Narrativierung von Vergangenheit im Mittelalter, hrsg. von Sarah Bowden [u.a.], Tübingen 2020, S. 379–402, hier S. 383.

[48] Nicole Spengler, das ein sihm leiden gheglicht ist der marter vnsers heren. Legendenbildung um Simon von Trient – ein Ritualmordkonstrukt, in: Juden in der deutschen Literatur des Mittelalters. Religiöse Konzepte – Feindbilder – Rechtfertigungen, hrsg. von Ursula Schulze, Tübingen 2002, S. 211 – 232, hier S. 214f.

[49] Vgl. Wolfgang Treue, Schlechte und gute Christen. Zur Rolle von Christen in antijüdischen Ritualmord- und Hostienschändungslegenden, in: Aschkenas 2,1 (1992), S. 95.

[50] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 2; vgl. auch Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 5.

[51] Vgl. Bergmann, Art. „Antisemitismus“ (wie Anm. 2), S. 48; vgl. auch Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 212.

[52] Vgl. ebd., S. 214.

[53] Erb, Die Ritualmordlegende (wie Anm. 41), S. 13.

[54] Vgl. Daniela Rando, Johannes Hinderbach (1418–1486). Eine „Selbst“-Biographie, ins Deutsche übersetzt von Wolfgang Decker, Berlin 2008, S. 383.

[55] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 213.

[56] Zur historischen Ausbreitung der Ritualmordlegenden in Europa vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 36–39.

[57] Vgl. Rainer Erb, Der „Ritualmord“, in: Antisemitismus. Vorurteile und Mythen, hrsg. von Julius Schoeps und Joachim Schlör, München 1995, S. 74–79, hier S. 75; vgl. auch Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 6.

[58] Vgl. Magda Teter, Blood Libel. On the Trail of an Antisemitic Myth, Cambridge, MA/London 2020, S. 44.

[59] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 3.

[60] Teter, Blood Libel (wie Anm. 58), S. 88: „It is for this reason that this most-documented case of blood acccusation is also one about which we know relatively little beyond what Bishop Hinderbach wanted us to know.“ – mehr zu Johannes Hinderbach und seiner Rolle in Trient bei: Rando, Johannes Hinderbach (wie Anm. 54).

[61] Vgl. Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 7.

[62] Mehr zum Amt und der Verantwortung des Podestá bei: Anna Esposito, Das Stereotyp des Ritualmordes in den Trienter Prozessen und die Verehrung des „Seligen“ Simone, in: Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, hrsg. von Susanna Buttaroni und Stanislaw Musial, Wien [u.a.] 2003, S. 131–172, hier S. 132–137.

[63] Vgl. Ronnie Po-chia Hsia, Trient 1475. Geschichte eines Ritualmordprozesses, übersetzt von Robin Cackett, Frankfurt a.M. 1997, S. 22.

[64] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 78.

[65] Vgl. ebd., S. 78

[66] Vgl. Hsia, Trient 1475 (wie Anm. 63), S. 51; vgl. auch Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 79.

[67] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 215; vgl. auch Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 79.

[68] Vgl. ebd., S. 79; vgl. auch Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 7.

[69] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 79.

[70] Vgl. ebd., S. 80f.; vgl. auch Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 216.

[71] Vgl. Treue, Schlechte und gute Christen (wie Anm. 48), S. 102.

[72] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 81.

[73] Vgl. Hsia, Trient 1475 (wie Anm. 63), S. 63.

[74] Vgl. Esposito, Das Stereotyp des Ritualmordes (wie Anm. 62), S. 132.

[75] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 216; vgl. auch Frick, ‚Alternative Fakten‘ (wie Anm. 46), S. 387; vgl. auch Teter, Blood Libel (wie Anm. 58), S. 56.

[76] Vgl. Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 10; vgl. auch Rando, Johannes Hinderbach (wie Anm. 54), S. 355.

[77] Vgl. Frick, ‚Alternative Fakten‘ (wie Anm. 47), S. 381f.

[78] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 288.

[79] Vgl. Teter, Blood Libel (wie Anm. 58), S. 46-49.

[80] Vgl. ebd., S. 56, „the ‚truth‘ the officials were looking for was sketched in Tiberino´s letter.“

[81] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 285; vgl. auch Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 2, 25; vgl. auch Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 47), S. 211f.

[82] Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 11.

[83] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 295.

[84] Vgl. ebd., S. 295.

[85] Vgl. Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 12; vgl. auch Hannah Heinrichs, Zwischen Märtyrerkult und antijüdischen Feindbildern. Eine Untersuchung des Ritualmordkonstrukts in Text und Bild der Historie von Simon zu Trient (1475), in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte 9 (2026), S. 74–112, https://mittelalter.hypotheses.org/38999 und Tobias Esser, Judenfeindliche Ikonographie – Verwendung und Umkehr christlicher Abendmahlmotivik in Text und Bild der Historie von Simon zu Trient (1475), in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte 9 (2026), S. 113–128, https://mittelalter.hypotheses.org/39010.

[86] Vgl. Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 2r.

[87] Ebd.

[88] Vgl. ebd.

[89] Vgl. Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 12f.; Vgl. auch Frick, ‚Alternative Fakten‘ (wie Anm. 47), S. 393.

[90] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 3r.

[91] Vgl. Spengler: Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 220.

[92] Vgl. ebd., S. 220.

[93] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 4r.

[94] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 173.

[95] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 4r.

[96] Vgl. ebd., Bl. 5.

[97] Vgl. ebd., Bl. 5.

[98] Ebd., Bl. 5.

[99] Ebd., Bl. 5.

[100] Vgl. Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 22.

[101] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 5.

[102] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 221.

[103] Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 6.

[104] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 221.

[105] Vgl. Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 7r.

[106] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 221.

[107]  Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 8r.

[108] Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 295.

[109] Vgl. Historie von Simon zu Trient (wie Anm. 40), Bl. 8r.

[110] Ebd.

[111] Vgl. ebd., Bl. 13v–14r.

[112] Vgl. ebd. Bl. 13v.

[113] Ebd.

[114] Ebd., Bl. 14r.

[115] Vgl. Frick, ‚Alternative Fakten‘ (wie Anm. 47), S. 379.

[116] Vgl. Astleithner, Die Historie (wie Anm. 43), S. 19.

[117] Vgl. Frick, ‚Alternative Fakten‘ (wie Anm. 47), S. 379.

[118] Vgl. ebd., S. 399.

[119] Vgl. Butter, „Nichts ist, wie es scheint.“ (wie Anm. 2), S. 21.

[120] Vgl. Frick, ‚Alternative Fakten‘ (wie Anm. 47), S. 379.

[121] Vgl. Hsia, Trient 1475 (wie Anm. 63), S. 22.

[122] Vgl. Teter, Blood Libel (wie Anm. 58), S. 44.

[123] Vgl. Spengler, Legendenbildung (wie Anm. 48), S. 213.

[124] Im Mittelalter kursierten neben Ritualmordbeschuldigungen auch die Beschuldigungen der Brunnenvergiftungen und des Hostienfrevels. Vgl. Treue, Der Trienter Judenprozeß (wie Anm. 42), S. 164.

 


D O W N L O A D

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Dieser Artikel wurde redaktionell betreut von Maximiliane Berger, Björn Gebert und Marco Heiles (Gastredakteur). Er gehört zum 9. (gezählten) Jahrgang von Mittelalter. Interdiszplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte. Die Dateiversion des Artikels im Format PDF/A erscheint i.d.R. innerhalb von 24h nach Veröffentlichung der html-Version.


 


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Kevin Reinardy (24. März 2026). Kein Märtyrer ohne Ritualmord. Mittelalter. Abgerufen am 16. April 2026 von https://doi.org/10.58079/15xnr


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